إن العديد من الدلائل القادمة إلينا عبر تراثنا تشير بوضوح إلى نمو مطرد للمعرفة وفلسفتها في الحضارة العربية الإسلامية، لكن هناك هوة حدثت لدى دارسي العلوم الإنسانية في الوطن العربي، نتيجة للتأثر بالمدارس الغربية، وهو تأثير طبيعي نتيجة للتقدم العلمي الذي أحرزه الغرب وبات يؤتى ثماره منذ القرن الثامن عشر بصورة واضحة، ثم بصورة جلية في القرن التاسع عشر إلى الآن.

لكن الفرق بيننا وبين الغرب هو قطيعته مع العلوم الوسطى، وهو قطيعة طبيعية نتيجة لأن تقدمه جاء مبنياً على هذه القطيعة، بينما كان إدراكنا للمعرفة وأهميتها ونموها لا يتطلب ذلك في حضارتنا، هنا أقود القارئ إلى موضوع دراستي، فالمدن التراثية العربية الإسلامية، مازالت حية بيننا شاهد على معطيات معرفية وفلسفة بنيت على أسسها، ويتفق الأثريين على أن هذه المدن تتكون من شوارع وبنايات لها خصائصها وعلاقاتها ببعضها البعض، لكن دون فهم النظرية التي صاغت هذه الشوارع وهذه البنايات، سيصبح فهمها صعب المنال.

 لذا بدت الدراسات الآثارية في القرنيين التاسع عشر والعشرين للمدن الإسلامية منفصلة عن النظرية التي صاغتها وأسبغت عليها ملامحها، فظلت المدرسة الوصفية هي السائدة، وأبرز أعلامها “كريزويل” الباحث الإنجليزي، و”جاستون فيت” الباحث الفرنسي، و”ماكس فان برشم” الباحث السويسري، و”أرنست كونل” الباحث الألماني وغيرهم كثير.

لكن كل هؤلاء درسوا هذا التراث المعماري خارج سياقه المعرفي فتحول إلى حجر أو جدران غير ناطقة، في حين أن هناك لكل منشأ معماري لغة معمارية يعبر عنها، تستند إلى تفاعلات الواقع مع المعطيات الثقافية سواء الموروثة التي تميز كل مجتمع إسلامي عن الآخر، أو عبر البناء المعرفي للقيم الإسلامية.

هنا نؤكد أن مسيرة المعرفة لهذا النوع من الدراسات لا تتضمن فقط الإدراك، وإنما نفوذ وقوة القرار في الإطار الثقافي، والسؤال: هل هذه هي المعرفة التي تكمن في القرار البناء المترتب عليه في الإطار الثقافي؟

الفلاسفة يرون أن المعرفة ليست هي الاعتقاد الحقيقي، وإنما مبررات هذا الاعتقاد الحقيقي، وبالطبع هنا ينتقل النقاش من مجرد الإقرار بوجود عمران وعمارة في المجتمعات الإسلامية، إلى البحث عن ما وراء هذا العمران وهذه المعرفة من معطيات صاغت البيئة العمرانية والعمارة، هنا أستطيع أن أستدعي رؤية “جون سورال” في كتابه: “[1]The construction of social venality” للاتجاه نحو واقعية المعرفة التي تلامس الحقائق الاجتماعية وغيرها مع هذا العالم الذي يتكون من جزيئات فيزيائية.

لذا فإن العودة إلى أسس نظرية المعرفة التي تكمن وراء منظومة فقه العمران في الحضارة الإسلامية، تقودنا إلى البحث عن مفهوم العمران عند المسلمين، الذي يرتكز في واقع الأمر على بُعدين:

الأول: القوة؛ هذه صفة من صفات الإسلام، فكل عمل يقوم به المسلم ينبغي أن يكون متقناً، والقوة أساس الإتقان، هذا أتى من حديث رسول الله، صلى الله عليه وسلم: “رحم الله من عمل عملاً وأتقنه”[2] وقوله: “إن الله يحب إذا عمل أحدكم عملاً أن يتقنه”[3]،  والقوة شرط في البناء لأنها أساس حفظ الأرواح؛ إذ انه لو أن البناء تتداعى لضعف في بنائه لفقدنا أرواحاً، ديننا حث على الحفاظ عليها، ولذلك أدت القوة إلى وجوب وضع معايير لمواد البناء والبناء، وهي المسماة في عصرنا معايير الجودة، ومواصفات دقيقة لها، تعرف في عصرنا بالمواصفات القياسية، ثم إلى ظهور الرقابة على هذه الجودة وعلى دقة المواصفات، وكلاهما كان يتم من طرفين، إما المحتسب أو من قبل أرباب الخبرة الذين تستعين بهم المحاكم الشرعية الإسلامية لحسم الخلافات وفق تقارير تقدم لها.

أما البند الثاني فهو الجمال: فيفترض في المسلم أن يهتم بمظهره وملبسه لأن الإسلام دين جمال، ودين طهارة، فالمسلم يعبد إلهاً واحداً، ويدل على ما سبق أن الجمال مطلوب في البناء والعمران، كما هو مطلوب في الثياب وغيرها، وجمال البناء في تناسقه وترتيبه حسب عُرف الزمان والمكان مادام محموداً في ذاته وغاياته[4].

لكن ما هي الأطر الفكرية التي تحدد نظرية المعرفة في فقه العمران، أو بمعنى آخر ما هي مصادر المعرفة لبناء نظرية لفقه العمران في الحضارة الإسلامية؟

الإطار الأول: هو السياسة الشرعية، وهي السياسة التي يتبعها الحاكم في المجال العمراني، سواء كانت تتعلق بالأمور السياسية العامة أو بالعمران مباشرة، وكلاهما يترك أثره على العمارة.

هذا الإطار ذا بعدين: إطار عام؛ يحدد مسؤوليات الحاكم وحدودها، وإطار تخصصي؛ يحدد وظائف الحاكم في المجال العمراني، كلاهما بينته العديد من مؤلفات السياسة الشرعية.

لكن هذا الإطار له بُعد لابد من تحديده، وهو مفهوم السياسة وأبعادها، فالسياسة تقوم على الفاعلية الحركية للحاكم، التي يسعى من خلالها إلى تحقيق مصالح المحكومين، تنبه فقهاء السياسة الشرعية إلى ذلك، فذكروا بأن “للسلطان سلوك سياسية، وهي الحزم عندنا، ولا تقف على ما نطق به الشرع”.

ابن نجيم الحنفي يعرف السياسة في البحر الرائق: “وظاهر كلامهم هنا أن السياسة فعل شيء من الحاكم لمصلحة يراها، وإن لم يرد بها دليل جزئي”[5].

الإطار الثاني؛ هو فقه العمارة والمقصود به مجموعة القواعد التي ترتبت عليها حركية العمران نتيجة للاحتكاك بين الأفراد ورغبتهم في العمارة، وما ينتج عن ذلك من تساؤلات يجيب عليها الفقهاء مستنبطين أحكاماً فقهية من خلال علم أصول الفقه وقواعده وتراكم الخبرات.

هاذين الإطارين يفيد أن هناك تراكم معرفي بدأ في المدينة المنورة في عصر الرسول، صلى الله عليه وسلم، وازداد مع مرور الزمن وتراكم الخبرات، وتنوع مع التنوع البيئي للعالم الإسلامي الممتد من الصين إلى الأندلس، لكن هل هذا يعني أن كلا الإطارين ليس لهما مقاربات مع الأسس المعاصرة التي تسود حالياً في المجال العمراني العام، في حقيقة الأمر هناك مقاربة ولو نسبية:

فالإطار الأول؛ يتقارب بصورة أو بأخرى مع الدستور بالمفهوم المعاصر.

أما الإطار الثاني؛ فهو أقرب إلى قوانين التخطيط العمراني والبناء في عصرنا.

لكن المفارقات بينهما تنتج من طبيعة المعرفة وفلسفتها، فالدولة المعاصرة المركزية، تختلف في خلفيتها المعرفية والفلسفية عن الدولة الإسلامية، هذا يجعلنا نستدعي من الخبرة الإسلامية طبيعة ممارسة السلطة في الدولة الإسلامية التي تنقسم إلى:

ـ سلطة الدولة؛ التي نراها في حفظ الأمن بإقامة الأسوار والقلاع وأبراج المراقبة، ومراقبة الحرف والصناعات، وشق الطرق الرئيسية وجلب المياه.

ـ سلطة المجتمع؛ التي حددتها الممارسات المتراكمة، حتى أن العديد من الوظائف قام بها المجتمع مثل التعليم والرعاية الصحية والرعاية الاجتماعية.

ـ سلطة الفرد: هذه السلطة تحدها سلطة المجتمع، لكنها تقوم على احترام حرية الفرد المرتبطة بقيم المجتمع، والمبنية على الترابط الاجتماعي سواء عبر الأسرة الممتدة أو عبر روابط الحرف والصناعات.

انعكس هذا كله على المجال العمراني مثل تراتبية الشوارع:

ـ الشارع العام؛ الذي تقع مسؤولية صيانته ورعايته بالشراكة بين الساكنين فيه، والدولة التي تكفل حق المرور للمجتمع في هذا الشارع.

ـ الشارع العام الخاص؛ الذي تزداد مسؤولية ساكنيه على غيرهم وتصبح تبعاً لذلك حقوقهم فيه أعلى، مع حفظ حق المرور منه لمن يكون طريقه لهدف يقصده.

ـ الشارع الخاص؛ الذي كانت بوابات الحارات علامة عليه، هنا تقف حدود سلطة الدولة، لتكون سلطة الفرد والمجتمع هي المهيمنة.

ولأن الخصوصية في الشارع الخاص وحرية الفرد في الحركة أعلى، فإنه على عكس المدن المعاصرة، كان الأثرياء وأرباب السلطة يفضلون سكنى الشوارع الخاصة دون غيرها، خلافا لمدننا المعاصرة التي تعد الشوارع الرئيسية هي المرغوبة في السكن. دون تحليل وفهم أهمية الخصوصية والحرية في السكن كبعد معرفي في عمران المجتمعات الإسلامية يصبح من الصعب تفسير سبب سكن الحرفيين في الشوارع الرئيسية، بينما سكن جمال الدين الذهبي شيخ بندر تجار مصر في العصر العثماني في شارع أكثر خصوصية.

هنا نستطيع أن نستقرىء البناء المعرفي في المجال العمراني، فالمجتمع يدرك فلسفة السلطة وتقسيماتها في الحضارة الإسلامية، وكيفية الإدراك هي الفعل المعرفي الحقيقي، فالمجتمع لا يلجأ إلى الحاكم أو الوالي لحل مشاكله، لكن إلى القاضي الذي لا يستطيع أيضاً أن يفصل إلا في ضوء سوابق تمثل تراتبية معرفية تتشكل من آلاف الأحكام السابقة.

 لكن إذا وقعت واقعة فيها التباس هنا لا مفر للقاضي إلا بالرجوع إلى أرباب الخبرة في مجال التخصص “كأرباب الخبرة المعمارية”، ومن هنا نرى العديد من مؤلفات المعماريين وأسماؤهم تبرز لنا في المجال العمراني، فلولا هذا الاحتكاك لما قرأنا ولما كتب مؤلف ابن الرامي “الإعلان بأحكام البنيان”[6] وغيره من المؤلفات، بل إعادة تركيب علم فقه العمران وأبعاده المعرفية تتطلب الغوص داخل سجلات المحاكم الشرعية في مدن القاهرة والجزائر والقدس وفاس واسطنبول وغيرها، لأن السجلات بين المتخاصمين في المجال العمراني تشكل لنا ما يمكن أن نسميه الوعي بفكرة “الحق” أو “الحقوق” المترتبة على حركية العمران في المجتمع.

 هنا تبرز فكرة هل العمران، والتخطيط العمراني، والعمارة، أفعال ثابتة أم أنها متغيرة حسب مقتضيات الزمان والمكان معاً؟ في حقيقة الأمر إن هناك آلاف الأحكام في سجلات المحاكم الشرعية تكشف عن حراك دائم وتطور، وتفسير ذلك في استنباط الأحكام كانعكاس لتطور البناء وتقنياته عبر العصور. إن البعد البيئي ومعطياته، له أثر في تنوع البناء وأحكامه، لذا نرى أحكام فقه العمارة كالفسيفساء المنسجمة الألوان والتراكيب في لوحة تخطف الأنظار بفعل انسجام كل شيء فيها بلا خلل، وتفسير ذلك أن القاعدتين اللتين أسس عليهما علم فقه العمران كانتا من المرونة بما يسمح بهذا البناء المعرفي الذي كان يتطور بلا توقف.

هاتين القاعدتين هما الآية القرآنية في سورة الأعراف: ﴿خُذِ الْعَفْوَ وَأْمُرْ بِالْعُرْفِ وَأَعْرِضْ عَنِ الْجَاهِلِينَ﴾، وتفسير العرف في هذه الآية بالنسبة لأحكام البنيان بما جرى عليه الناس، وارتضوه ولم يعترضوا عليه، مادام لا يتعارض ذلك مع القرآن الكريم أو الحديث النبوي الشريف؛ لأن العرف والعادة أصل يرجع إليه في التنازع إذا لم يكن هناك أصل يرجع إليه، وقد اتفق فقهاء القانون على تعريف العرف بأنه مجموعة القواعد التي درج الناس على اتباعها جيلا بعد جيل واحترامها. وتأتي قوة العرف من أمرين:

الأول؛ هو العنصر المادي، وهو توارث العادات والتقاليد، الابن عن الأب عن الجد، والأمر الثاني: العنصر المعنوي، وهو التخوف من مغبة العقاب في حالة مخالفة أحكام العرف[7].

هنا يعتبر العرف من أهم مبادئ التشريع التي يلجأ إليها المجتهدون في إجراء الفقه على الواقع في كثير من المجالات كالأحوال الشخصية، وأبواب المعاملات وغيرها، وبتتبع مباحثهم في العمران وجدناهم معتمدين على هذه القاعدة أشد الاعتماد، خاصة بين المتخاصمين على الحقوق الارتفاقية[8]، هنا نستطيع أن نتحدث عن العرف الذي هو في حقيقته؛ المعرفة الكامنة في العقل الجمعي للمجتمع، والمتداولة بين الفقهاء، والقضاة، والمجتمع على أنه الشيء المألوف الذي تتلقاه العقول السليمة بالقبول، وقيل: هو ما تتابع متصلاً بعضه ببعض وسكنت النفوس إليه.

أما القاعدة الثانية فهي “لا ضرر ولا ضرار”، وهي حديث نبوي شريف، وهو أحد الأحاديث الخمسة التي يقوم عليها الفقه الإسلامي[9]. احتلت قاعدة “لا ضرر ولا ضرار” باباً واسعاً في فقه العمارة الإسلامية، وعليها قامت أحكاماً لا حصر لها، الضرر والضرار كلمتان بمعنى واحد، وردتا لتأكيد المنع، وعند إعرابهما يتضح أن الضرر الاسم والضرار الفعل، فقوله عليه السلام: “لا ضرر” أي لا يدخل على أحد ضرر وإن لم يعتمده، وقوله: “لا ضرار”؛ أي لا يضر أحد بأحد.

ذكر محمد بن عبد السلام القرطبي: “الضرر هو مالك، فيه منفعة وعلى جارك فيه مضرة، وذكر ابن الرامي في كتابه: “الإعلان بأحكام البنيان” أن الضرار ما قصد به الإنسان نفع نفسه، فكان فيه ضرر على غيره، وأن الضرر ما قصد الإضرار بغيره”[10].

إن كل ما سبق يقودنا إلى ربط نظرية فقه العمران بالمعرفة، فالنظرية ذات طبيعة منهجية تقود إلى خطوات وتقنيات، بناءً على عقيدة منهج وكلاهما متكاملان، لهذا فإن هذه الدراسة تهتم بالنسق الذي بنيت عليه هذه النظرية من الناحية المعرفية، وكيفية تتابع ما يترتب عليه خطوة خطوة لكي يؤدي ذلك في النهاية إلى طرح سلسلة من الأسئلة المتتالية تبدأ بهل؟ التي من المفترض أن تجيب عن أسئلة مثل:

ـ هل كانت المدن الإسلامية مخططة أم عشوائية؟

ـ هل لدينا فلسفة صاغت البيئة العمرانية الإسلامية؟

ـ ما هي الأسباب وراء العديد من الابتكارات في العمارة الإسلامية.. كالمداخل المنكسرة.. المقرنصات.. الأطباق النجمية..الخ

ـ هل صيغت القواعد التي حكمت هذا العمران بصورة منظمة أم عشوائية؟

ـ كيف أدى تراكم القواعد إلى تراكم الخبرة، وبالتالي اختلاف الأحكام وبالتالي الأشكال المعمارية من عصر إلى عصر ومن بيئة إلى بيئة؟

ـ لماذا لم يفهم مؤرخي العمارة الإسلامية هذه العمارة وفقاً لهذه النظرية؟

هذا يدعونا إلى أن نستدعي من الذاكرة العمرانية قاعدتين الأولى هي إحياء الموات، يعرف الماوردي الموات بأنه ما لم يكن عامراً ولا حريماً لعامر، وإن كان متصلاً بعامر[11]. وقال الشافعي رحمه الله: “بلاد المسلمين عامر وموات؛ فالعامر لأهله كل ما صلح به العامر، إن كان مرفقاً لأهله، من طريق وفناء، ومسيل ماء أو غيره، كالعامر في ألا يملك على أهله إلا بإذنهم، والموات هي الأرض الخراب الدارسة[12]. وعند المالكية الموات هي الأرض التي لا مالك لها، ولا ينتفع بها، وظاهرة الإحياء هذه ترتكز على حديث رسول الله صلى الله عليه وسلم: “العباد عباد الله، والبلاد بلاد الله، ومن أحيا أرضاً ميتة فهي له”.

وإحياء البناء يتوجب اكتمال الشخصية البصرية للمبنى وإظهارها وديمومة وظيفتها؛ أي إبقاؤه صالحاً للاستعمال للحفاظ على المنفعة المرجوة من عملية الإحياء، التي هي جزء من عملية التنمية، وبهذا تصبح الأرض وما عليها ملكاً للمحيي لا تحول عنه إلا بإذنه عند الشافعي[13].

وقد أجمل الماوردي شروط إحياء الأرض للزراعة:

ـ إحياء الأرض يقتضي تحديد حدودها.

ـ سوق الماء إليها إذا كانت يبساً، وحبسه عنها إذا كانت بطائح سبخات أو مستنقعات حتى يمكن زراعتها في الحالتين.

ـ حرثها وتسويتها وتهيئتها للزراعة.

الهوامش

[1]. John R. Searle, The Construction of Social Reality, New York, 1997.

[2] . إسماعيل بن محمد العجلوني، كشف الخفاء ومزيل الإلباس، بيروت: مؤسسة الرسالة، ط2، 1403ﻫ، ج1، ص513.

[3] . إسماعيل بن محمد العجلوني، كشف الخفاء ومزيل الإلباس، م، س، ص513.

[4] . صالح المحمد الخالد الرشيد، أبو فاء بن عقيل، حياته واختياراته الفقهية، رسالة دكتوراه غير منشورة، كلية الشريعة والقانون، جامعة الأزهر 1979م، ج3، ص701.

[5] . ابن نجيم الحنفي، البحر الرائق شرح كنز الدقائق، بيروت: شركة علاء الدين للطباعة، ج5، ص11.

[6]. ابن الرامي، الإعلان بأحكام البنيان، تحقيق: محمد فريد، تونس: مركز النشر الجامعي، 1999م.

[7]. صوفي أبو طالب، مبادئ تاريخ القانون، القاهرة 1972م، ص128-129.

[8]. حق الارتفاق: حق الارتفاق في اللغة: الانتفاع بالشيء، و شرعاً هو أحد أنواع الملك الناقص، وهو حق عيني قصر على عقار المنفعة عقار آخر، مملوك لغير الأول، أيا كان شخص المالك كإجراء الماء من أرض الجار… ولحقوق الارتفاق أحكام عامة و خاصة.

سليمان التويجري، حق الارتفاق، رسالة دكتوراه، جامعة أم القرى، ص40-42.

[9]. يدور الفقه الإسلامي على خمسة أحاديث “الحلال بين والحرام بين” وقوله صلى الله عليه وسلم: “لا ضرر ولا ضرار”، وقوله: “إنما الأعمال بالنيات”، وقوله :”الدين النصيحة”، وقوله: “ما نهيتكم عنه فاجتنبوه، وما أمرتكم به فأتوا منه ما استطعتم”، يحي ابن آدم، الخراج، تصحيح أحمد محمد شاكر، بيروت: دار المعرفة، 1979م، ص97،

يوضح الدكتور برنو هذه القواعد الخمس الكبرى كما يلي: 1. الأمور بمقاصدها، 2. لا ضرر ولا ضرار، 3. اليقين لا يزول بالشك، 4. المشقة تجلب التيسير، 5. العادة محكمة.

[10] . ابن الرامي البناء، الإعلان بأحكام البنيان، تحقيق: فريد بن سليمان، مركز النش الجامعي، 1999م، ص58.

[11] . أبو الحسن على بن محمد الماوردي، الأحكام السلطانية والولايات الدينية، تحقيق: أحمد مبارك البغدادي، الكويت: مكتبة دار ابن قتيبة، ط1، (1409ﻫ/1989م)، ص177.

[12] . أبو زكريا محي الدين بن شرف النووي، المجموع شرح المهذب، دار الفكر، ج15، ص206.

[13] . إدريس الشافعي، الأم، بيروت: دار المعرفة، (1410ﻫ/1990م)، ج4، ص50.