معلوم أن علماء الإسلام قد وضعوا شروطا علمية، وضوابط منهجية طوقوا بها النص القرآني، ولا بد للمفسر أو المؤول من تحصيلها حتى تكتمل أهلية التفسير عنده، وحتى يبقى التفسير عموما منضبطا بضوابط الشرع ومقاصده العامة، دونما حجز على العقول أو وصاية على الاجتهاد، ولا شك أن تجاوز هذه الشروط والضوابط يؤدي إلى نوع من الإغراب في التفسير أو الشذوذ عن أصول الشرع ومقاصده.

بعد أن ذكر السيوطي خمسة عشرة علما من العلوم المساعدة على التفسير نقل قول ابن أبي الدنيا: “هذه العلوم هي كالآلة للمفسر، لا يكون مفسرا إلا بتحصيلها، فمن فسر بدونها كان مفسرا بالرأي المنهي عنه، وإذا فسر مع حصولها لم يكن مفسرا بالرأي المنهي”[1].

وقد اختزل أبو حيان الأندلسي هذه العلوم (الشروط) قبل السيوطي في سبعة هي: القرآن، علم النحو، علم البيان، الحديث، أصول الفقه، علم الكلام، علم القراءات. ثم قال: “فهذه سبعة وجوه لا ينبغي أن يقدم على تفسير كتاب الله إلا من أحاط بجملة غالبها من كل وجه، ومع ذلك فاعلم أنه لا يرتقي من علم التفسير ذروته، ولا يمتطي منه صهوته إلا من كان متبحرا في علم اللسان”[2].

وذكر محمد عبده ورشيد رضا من المتأخرين في تفسيرهما أن المرتبة العليا من التفسير لا تتم إلا بأمور:

1. فهم حقائق الألفاظ المفردة التي أودعها القرآن..
2. الأساليب: أن يكون عنده (المفسر) من علمها ما يفهم به هذه الأساليب البليغة بممارسة الكلام البليغ، ومزاولته مع التفطن لنكته ومحاسنه.
3. علم أحوال البشر – وطبائعهم، والسنن الإلهية فيهم…
4. العلم بوجه هداية البشر كلهم بالقرآن..
5. العلم بالسيرة وأحوال الصحابة…[3].

وذكر الشاطبي أن القول في الرأي ضربان: أحدهما جار على موافقة كلام العرب، وموافقة الكتاب والسنة، فهذا لا يمكن إهمال مثله لعالم بهما.. الثاني، وهو تقول على الله بغير برهان وفيه التشديد”[4]، وهو مراد ابن تيمية بقوله: “أما تفسير القرآن بمجرد الرأي فحرام”[5].

وعلى هذه الأوجه يحمل الحديث الشريف: “من قال في القرآن بغير علم، (وفي رواية برأيه)، فليتبوأ مقعده من النار”[6].

وتجدر الإشارة إلى أنه عندما يقول ابن أبي الدنيا “لا ينبغي أن يقدم” أو يقول أبو حيان “لا يكون مفسرا”، أو يحرم ابن تيمية التفسير بمجرد الرأي (الهوى) ومع أن المراد بتحصيل كل تلك العلوم، بلوغ المرتبة العليا في التفسير، فلا ينبغي حمل ذلك على أنه سلطة، أو وصاية تحتكر تفسير النص وتأويله، وتستبدله، كما يتوهم من يريد أن يتحلل من كل شرط أو إلزام علمي. فسلطة القول لا تكمن في القائل (الشخص)، وإنما في المقول (العلوم والشروط) الملازمة دوما للنص، كما أن النص لا يستمد سلطته من القائل بل من الشروط العلمية والمنهجية التي تحيط به. فهي إذن سلطة علمية تقوم على قواعد معرفية مفتوحة لكل كفء مؤهل للاشتغال بمقتضاها في النص القرآني، وهذا على خلاف السلطة المادية، سلطة الشخص والقوة، لا سلطة العلم، التي حيط بها النص التوراتي وكذا النص الإنجيلي، مما جعلها عبر التاريخ عرضة للتحريف والتبديل بما يخدم مصالح الأوصياء.

يلاحظ أيضا أن كل العلوم المذكورة، ومع اختلاف أقسامها وفروعها واختلاف ورودها التاريخي، تؤكد في عناصرها الأولى.. أبو حيان في 2 و3 السيوطي من 1 إلى 7، رشيد رضا 1 و2 على مسألة اللغة وما يتفرع عنها، وهو أصل تؤكده المناهج اللغوية المستحدثة فيما يعرف بـ”السياق”؛ إذ هو “المرجع الذي يحال إليه الملتقي كي يتمكن من إدراك مادة القول”[7]. كما أن العلوم الأخرى معينة ومرشدة إلى فهم المراد أو بعض من القول.

نموذج تطبيقي وأمثلة عليه

إذا كان التقديم سالف الذكر تأكيدا على معرفة تلك العلوم والشرائط لطارق دفتي القرآن، فإن الحديث عن هذا النموذج من القراءة، هو إحالة على نمط من التعامل مع النص بخلفية إيديولوجية معزولة عن كل شرط أو ضابط علمي ومنهجي، وليس انطلاقا من كونه تفسيرا أو تأويلا.

أداة هذا النموذج التحليلية، المنهج المادي الجدلي التاريخي، ومجاله النص القرآني طبعا، وذلك من خلال مرجعين أساسيين:

1. “القرآن في ضوء الفكر المادي الجدلي” لمؤلفه محمد عيتاني الذي قال في مقدمته: “أود أن أعرض القيم الفكرية القرآنية في ضوء أرفع تطور للفكر العالمي الحاضر وهو منهج الفكر الجدلي”[8].
2. “جدلية القرآن” لخليل أحمد خليل الذي قال في مقدمته أيضا: “من واجبنا الاسترشاد بمنهج التحليل الجدلي للواقع التاريخي الذي استوحي فيه وله القرآن الكريم”[9].

ومعلوم أن المنهج المادي سمي بالجدلي (الدياليكتيكي) لأن أسلوبه في النظر إلى حوادث الطبيعة أو طريقته في البحث والمعرفة تقوم على أساس المادة والعلاقة الجدلية، فهو يعتبر الطبيعة كلا واحدا متماسكا في حالة تجدد وتطور، ينتقل من تغييرات كمية إلى تغييرات كيفية قائمة “على أساس صراع الطبقات ونفي الأضداد، وسمي بالتاريخي لأنه يوسع مبادئ هذه المادة حتى تشمل دراسة الحياة الاجتماعية للإنسان، وتحدد بنيته الفكرية والتاريخية”[10].

ففي قوله تعالى: ﴿وكان الإنسان أكثر شيء جدلا﴾ (الكهف: 54). يذهب أنصار هذا الاتجاه إلى أن هذه الآية نسبة إلى مسألة وهي: (علم طرح المسائل)، وأن “القرآن في مجمله فكري مسألي، إنه يطرح من المسائل أكثر مما يريد أن يأتي بحلول، ذلك لأنه حركة فكر تطوري، بعض أبعاده مستقبلية، وذلك رغم كثرة الحلول المترابطة المتكاملة التي جاء بها في زمنه”[11]. والذي دعا إلى اعتماد هذه المنهجية، “إن الاقتصار على البعد الإيماني وحده، رغم قيمته الترسيخية يدفع الباحث إلى العديد من إمكانات التمزق الروحي”[12]، وأن “الإيمانية من شأنها تكريس الامتثال والانقياد لحدث تاريخي في حياة العرب دون فهمه”[13]. وواضح هذا الانتصار من خلال الآية “لتطورية” الفكر على حساب “سكونية” المعتقد الإيماني.

نفس الملحظ نلمسه من خلال الاستشهاد باستعمالات القرآن المتنوعة للفظ المجادلة، حيث يتم توسيع دلالته حتى ينسجم مع سياق التحليل الجدلي.

فنجد المجادلة بمعنى المخاصمة في الآية: ﴿وكان الإنسان أكثر شيء جدلا﴾ (الكهف: 54).

وهي المحاججة في الآية: ﴿يوم يأتي كل نفس تجادل نفسها﴾ (النحل: 111).

وهي المخالفة في الآية: ﴿إن الذين يحادون الله ورسوله﴾ (المجادلة: 5).

وهي المراجعة في الآية: ﴿قد سمع الله قول التي تجادلك في زوجها﴾ (المجادلة: 1).

وهي الاختيار في الآية: ﴿يجادل في الله بغير علم﴾ (لقمان: 20).

فبغض النظر عن تصويب أو تخطيء هذه المقابلات إذ استعمل القرآن الكريم مادة (جدل) في حوالي سبعة عشر صيغة بين مخاطب ومتكلم، جمع ومفرد، مذكر ومؤنث، وبمعاني متعددة، فالمهم عندنا ما توصل إليه الكاتب من خلال تطبيقه للمنهج المادي الجدلي من نتائج أبرزها، التناقض الذي يؤكده بين الواقع المادي للإنسان مع التعاليم الاعتقادية، وبعبارة أخرى إن هذه التعاليم تكبل حرية العقل وتقيد فاعليته الجدلية، يقول: “إن هذه الأشكال المتنوعة للمجادلة القرآنية تضع أمامنا مضامين شتى لمشكلة الجدل القديم، القائم في الدين على تناقض النمطين البشري والغيبي، تناقض الواقع المادي للإنسان العاقل، الذي يبتكر حريته خلال جدل عمله وفاعلية عقله، مع التعاليم الاعتقادية (المثالية الدينية) التي تقرر له رؤى أخرى للتناقضات والتحولات الظاهرة فيه وحوله”[14].

إذا أضفنا إلى هذا ما أسماه الكاتب بـ”الجدل الفرقاني” و”الجدل التحولي”، الأول يفرق الحق عن الباطل، والثاني متعلق بالمحكم والمتشابه، يكون الكاتب بذلك قد نسف مشروعه القائم على إثبات جدلية القرآن من الداخل، بإثبات هذا النوع من السلبية لهذه الجدلية التي تقف عائقا أمام حرية العقل وفاعليته.

والصواب أن القرآن الكريم لم يقف من “الجدل” هذا الموقف المعارض إلا في الأماكن التي يكون فيها الجدل غير مؤسس على علم، أو يكون ضربا من المعارضة والعناد والكبر؛ ﴿إن الذين يجادلون في آيات الله بغير سلطان آتاهم إن في صدورهم إلا كبر ما هم ببالغيه﴾ (غافر: 56). و﴿يجادلونك في الحق بعدما تبين كأنما يساقون إلى الموت وهم ينظرون﴾ (الأنفال: 6). وإلا فإن القرآن فتح بابا للجدال العاقل المثمر، كما في قوله تعالى: ﴿ولا تجادلوا أهل الكتاب إلا بالتي هي أحسن﴾ (العنكبوت: 46). وقوله تعالى: ﴿وجادلهم بالتي هي أحسن﴾ (النمل: 125).

فالهوة إذن شاسعة بين “الجدل” القرآني والجدل المادي، فالجدال في القرآن له إطاره الخاص المتمشي مع النسق القرآني القائم على أسس العقيدة والشريعة، والجدل في المنهج المادي يقوم على مبدأ التنافي وصراع الأضداد داخل الطبيعة وطبقات المجتمع، ولما لم تسلم هاتان المقدمتان كان بديهيا ألا تسلم النتائج، فكان ذلك الاضطراب الذي وقع فيه الكاتب حول تناقض النمطين البشري والغيبي، أو تناقض الواقع المادي مع التعاليم الاعتقادية.

 في محاولة لإعطاء مشروعية، وهذه المرة للمادية التاريخية، والتبرير على كون القرآن اشتمل على كافة خيوطها، نجد مجموعة من الفرضيات المؤسسة على شواهد قرءانية غير مناسبة أيضا[15]؛ كالتدليل على فكرة الأممية بعالمية الدعوة الإسلامية، “لأن الدعوة الإسلامية تحيط إحاطة تامة برحلة البشرية عبر الزمان والمكان”، والتدليل على الحتمية التاريخية بقوله تعالى: ﴿سنة الله في الذين خلوا من قبل، وكان أمر الله قدرا مقدورا﴾ (الأحزاب: 38).

والتدليل على الصراع الطبقي بالآية: ﴿ولولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الاَرض﴾ (البقرة: 251). والآية: ﴿ونريد أن نمن على الذين استضعفوا في الأرض ونجعلهم أئمة ونجعلهم الوارثين﴾ (القصص: 5)، وأن الصراع الطبقي ناتج عن شهوة التملك والأنانية بدليل الآية: ﴿إن الإنسان ليطغى أن رآه استغنى﴾ (العلق: 6-7)، وأن ظهور الطبقات وتسلط بعضها على البعض الآخر تدل عليه الآية: ﴿ولقد جاءتهم رسلهم بالبينات فما كانوا ليومنوا بما كذبوا به من قبل﴾ (الأعراف: 101)، وأن ظاهرة التشبث بالامتيازات الطبقية تدل عليه الآية: ﴿ما أرسلنا في قرية من نذير إلا قال مترفوها إنا بما أرسلتم به كافرون﴾ (سبأ: 34). “هكذا انطوى القرآن الكريم على كافة خيوط المادية التاريخية، أكثر النظريات المستحدثة علمية في تفسير التاريخ”[16].

وواضح ما في هذا الاستدلال من تكلف يعتمد أساسا على منهج تجزيئي انتقائي للنصوص وتوظيف لها غير مناسب. ويمكن اعتبار هذا الاستدلال، حسب الدكتور سبيلا في وظائف الإيديولوجيا، نوع من البرهنة بالسبب الكاذب، ففرق كبير بين الأسس والمبادئ، ووسائل الحوار والتبليغ التي يقوم عليها الفكر الأممي والشمولي والتي عليها عالمية الدعوة الإسلامية. والاتفاق بين الشمول والعالمية شكلا لا يبرر الاتفاق بينهما مضمونا وجوهرا.. و الأمر نفسه يصدق على مقابلة الحتمية التاريخية بالسنن الإلهية كونية أو شرعية، وعلى مطابقة الصراع الطبقي بمبدأ التدافع في الأرض، ومفاهيم الاستضعاف والاستكبار والعلو وغيرهما.

وبعيدا عن المقابلات يذهب أنصار هذا الاتجاه إلى أن هذا القول: “لو كان كل ما في الأرض شجرة أقلام، والبحر يمده من بعده ما نفذت كلمات الله”[17]. والمقصود الآية الكريمة: ﴿ولو أن ما في الأرض من شجرة أقلام، والبحر يمده من بعده سبعة أبحر ما نفذت كلمات الله﴾ (لقمان: 27). تدل على “لا تناهي الفكر” ويؤكدون ذلك بالآية الأخرى: ﴿قل لو كان البحر مدادا لكلمات ربي لنفد البحر قبل أن تنفد كلمات ربي ولو جئنا بمثله مددا﴾ (الكهف: 109). بأن هذه الرؤية “هي رؤية جدلية تؤكد على لا نهاية الطبيعة وحركة المجتمع والفكر في معرض تأكيدها على لا تناهي كلمات الله”[18]. فرغم تصريح الآيات بنفاد البحر والأشجار، يوسع الكاتب الدائرة ليؤكد على لا تناهيها، وعلى لا تناهي الطبيعة والفكر وحركة المجتمع وهي رؤية، كما هو واضح، موجهة بتفسير مادي يسعى إلى نفي اليوم الآخر والبعث والنشور.

وإذا ما ألقينا نظرة على تفاسير العلماء “المتجاوزة” بخصوص الآيتين المذكورتين نجد صاحب الكشاف يذهب إلى أن المعنى: “لو أن أشجار الأرض أقلام، والبحر ممدود بسبعة أبحر (مداد)، وكتبت بتلك الأقلام وبذلك المداد كلمات الله، لما نفدت كلمات الله ونفدت الأقلام والمداد”[19].”مشهد كوني يرمز إلى غنى الله الذي لا ينفد وعلمه الذي لا يحد”[20]. “إنه مشهد منتزع من معلومات البشر ومشاهداتهم المحدودة ليقرب إلى تصورهم معنى تجدد المشيئة الذي ليس له حدود، والذي لا يكاد قصورهم البشري يدركه بغير هذا التجسيم والتمثيل”، أنه “المحدود يواجه غير المحدود” هكذا ينقلب التفسير من “لا تناهي الفكر والطبيعة” إلى تناهيهما تمشيا مع النسق القرآني العام الذي يشد بعضه إلى بعض، ويفسر بعضه بعضا.

كما أن التماس سبب نزول قوله تعالى: ﴿ولو أن ما في الأرض من شجرة أقلام…﴾ يعين على فهم المراد من الآية فـ”عن ابن عباس رضي الله عنهما أن أحبار يهود قالوا لرسول الله، صلى الله عليه وسلم، بالمدينة: يا محمد أرأيت قوله: ﴿وما أوتيتم من العلم إلا قليلا﴾ (الإسراء: 85). إيانا تريد أم قومك، فقال رسول الله، صلى الله عليه وسلم: كلا، فقالوا: ألست تتلو فيما جاءك، إنا قد أوتينا التوراة فيها تبيان كل شيء، فقال رسول الله، صلى الله عليه وسلم، إنها في علم الله قليل، وعندكم من ذلك ما يكفيكم فأنزل الله عليه فيما سألوه عنه من ذلك (ولو أن ما في الأرض من شجرة أقلام…)[21]. وفي هذا السبب ما يكفي لبيان ما تقدم.

أختم بمسألة تثير انتباه الدارس لهذه القراءة التي تتصدى لتحليل الخطاب القرآني وفقا لتلك المنهجية، أقصد عدم أمانتها في نقل نصوص القرآن نفسه نقلا صحيحا، إذ جل النصوص إن لم نقل كلها مشوه مبتور سقطت منه كلمات. بل آيات.. بل أحيانا نجد وضعا لكلام لا وجود له في القرآن، وهذه بعض الشواهد على سبيل المثال لا الحصر:

ـ “فك رقبة أو إطعام في يوم ذي مسغبة فقيرا ذا مقربة أو مسكينا ذا مقربة”[22]. وصوابها ﴿فك رقبة أو إطعام في يوم ذي مسغبة يتيما ذا مقربة أو مسكينا ذا متربة﴾ (البلد: 13-16).

ـ “الذين قصصنا عليك أنباءهم والذين لم نقصص”[23]. ولا وجود لهذه الآية في القرآن بهذا اللفظ، ولعل كاتبها يقصد؛ ﴿منهم من قصصنا عليك ومنهم من لم نقصص عليك﴾ (غافر: 78). أو ﴿ورسلا قد قصصناهم عليك من قبل ورسلا لم نقصصهم عليك﴾ (النساء: 46).

ـ “آية لهم في الاَرض الميتة أحييناها وأخرجنا منها حبا فمنه يأكلون، جنات نخيل وأعناب وفجرنا فيها العيون”[24]. وصوابها: ﴿وآية لهم الاَرض الميتة أحييناها وأخرجنا منها حبا فمنه يأكلون وجعلنا فيها جنات من نخيل وأعناب وفجرنا فيها من العيون﴾ (يس: 33-34).

ـ “فإذا كذبتكم فلن يبالي الله بكم، فإن كذبكم يلزمكم”[25]. قال قبلها “جاء في الكتاب الكريم”، ولا نعلم لهذه الآية وجودا في الكتاب الكريم الذي هو القرآن.

ـ ﴿ولا أقسم بالقيامة والنفس اللوامة﴾ (القيامة: 1-2) وصوابها ﴿لا أقسم بيوم القيامة ولا أقسم بالنفس اللوامة﴾.

 والأمثلة بهذا الصدد كثيرة نكتفي منها بما تقدم.

(العدد 11)

الهوامش

1. جلال الدين السيوطي، الإتقان في علوم القرآن ج 2/ص171 عالم الكتب–بيروت.
2. أبو حيان الأندلسي، البحر المحيط ج 1/ص5-6-7 ط 2/1327 مكتبة النصر الحديثة.
3. رشيد رضا، تفسير المنار ج 1/ص269. ط 4/1373. دار المنار.
4. أبو إسحق الشاطبي، الموافقات ج 3/421–422 دار المعرفة بيروت.
5. ابن تيمية، مقدمة في أصول التفسير ج 13 مجموع الفتاوي ص46.
6. انظر سنن الترمذي، باب ما جاء في الذي يفسر القرآن برأيه ج 4/ص268/269.
7. عبد الله الفدائي، الخطيئة والتفكير، ص75، كتاب النادي الأدبي الثقافي (27) جدة السعودية.
8. محمد عيتاني، القرآن في ضوء الفكر المادي الجدلي، ط 12/1981، دار العودة–بيروت–ص16.
9. خليل أحمد خليل، جدلية القرآن، ط 2/1977، دار الطليعة بيروت ص9.
10. انظر سطالين، المادية الدياليكتية والمادية التاريخية في دروس الماركسية لجلال الدين الفارسي حيث أورد الترجمة الكاملة للكتيب المذكور.
11. محمد عيتاني مرجع سابق ص89.
12. نفس المرجع ص13.
13. خليل أحمد خليل ص28 مرجع سابق.
14. خليل أحمد خليل، مرجع سابق ص23.
15. الإحالة هذه المرة إلى محمود إسماعيل في: سوسيولوجية الفكر الإسلامي. انظر محمود إسماعيل، سوسيولوجية الفكر الإسلامي، محاولة تنظير، ط 1/1400–1980، دار الثقافة ج 1/ص241–240 بتصرف
16. محمود إسماعيل، مرجع سابق، ج 1/ص41.
17. محمد عيتاني، مرجع سابق، ص48.
18. المرجع نفسه، ص21.
19. الزمخشري ج 3/ص501.
20. 38–39–40 سيد قطب في ظلال القرآن ج 6 ص494.
21. الطبري، جامع البيان، مج 10/51–52.
22. محمد عيتاني، م، س، ص19 والكاتب لا يخرج الآيات، وقال “معذرة إذا كنت لا أشير إلى كل آية في موضعها من الكتاب، فذلك سوف يثقل النصدون طائل”، ص74.
23. محمد عيتاني، م، س، ص11.
24. المرجع نفسه، ص41.
25. المرجع نفسه، ص54.