ابن عربي ضيفاً على شعبة الفلسفة لمناقشة دكتوراه بعنوان: “النزعة الإنسانية عند ابن عربي”
محمد صلاح بوشتلة
“قرأت في كتب العرب أنه ليس أجمل في العالم من الإنسان”.
وبيك الميراندولي
يحدثنا التادلي صاحب كتاب ” أخبار أبي العباس السبتي ” راويا عن أحد تلاميذ أبي الوليد بن رشد وهو ابن الفرس الغرناطي إذ يقول :” بعثني أبو الوليد بن رشد من قرطبة وقال لي: إذا رأيت أبا العباس بمراكش فانظر مذهبه وأعلمني به، قال: فجلست مع السبتي كثيرا إلى أن حصلت مذهبه، فأعلمته بذلك، فقال لي أبو الوليد: هذا رجل مذهبه أن الوجود ينفعل بالجود، وهو مذهب فلان من قدماء الفلاسفة.[1] ” (التادلي، أخبار أبي العباس السبتي، تحقيق أحمد التوفيق، منشورات كلية الآداب الرباط، سلسلة بحوث ودراسات، رقم: 22، ص453)، وكأن التاريخ يكرر نفسه، ويستعيد ذاته وأحداثه من جديد لكن بشخوص أخرى، لكن ضمن ذات الحبكة ونوعية الأسئلة، فبعثات أهل الفلسفة لاستطلاع حال أهل التصوف لن تبيد ولن تتبدد، وكأنه حكم على الفلسفة أن تطارد أخبار المتصوفة وتتشوف إلى عجيب أمرهم وغرائب أحوالهم.
في ذات المدينة التي أتخذها أبو العباس السبتي مسكنا وموطنا، المركز الجهوي لعلوم الروح وتفاصيل الاتصال بما هو سماوي، في مراكش التي انتزعت فيها روح ابن رشد وأقبر فيها جسده لمدة قصيرة قبل أن يسحب نهائيا إلى قرطبة ويتركه لآخر هو أبو العباس السبتي نفسه، سيتجدد من جديد هوس التطلع الفلسفي ذاك لأهل التصوف، لكن ليس هذه المرة تطلعا إلى حال أبي العباس السبتي وإنما إلى حال أحد تلامذته الأندلسيين الكبار، الشيخ الأكبر محي الدين ابن عربي الذي سيستقر به الاهتمام في شعبة الفلسفة من أجل مناقشة أطروحة دكتوراه عنه يومه الجمعة 25 مارس 2016 بكلية الآداب والعلوم الإنسانية القاضي عياض، في موضوع: “النّزعة الإنسانية عند ابن عربي.”، والتي أعدها الطالب الباحث منير عشقي تحت إشراف الدكتورة ثريا بركان، وقد تكونت لجنة المناقشة المكونة من أساتذة فلسفة لطالما استهوى التصوف أعمالهم عن ابن خلدون والفارابي وابن باجّه وهم: د. محمد قشيقش، د. محمد أيت حمو، د. جمال راشق.
تروم الأطروحة التي تقدم بها د. منير عشقي الإسهام في الحوار الدائر حول سؤال الإنسان، والمرتبط بمفهوم النزعة الإنسانية المفهوم المركزي في تاريخ الفلسفة؛ بما هو مفهوم يمثل لحظة العودة إلى الذات لأجل مساءلتها وكشف إمكاناتها الوجودية المخبوءة والكامنة فيها. لهذا كان تناول الباحث منير عشقي لمشكلة النزعة الإنسانية عند ابن عربي محاولة منه لتقديم طرح مفهومي جديد لدلالة النزعة الإنسانية في سياق آخر غير السياق الغربي وهو سياق الثقافة العربية الإسلامية، هذا الطرح الذي راهن عليه صاحبه لإحياء قيمة الإنسان والاحتفاء بحقيقته من داخل التراث العربي الإسلامي، كما يعد صك اعتراف بمشروع الإنسان الوجودي المنتظر من عمق منظومتها الفكرية والعملية الأصيلة التي تمثلها علومها وفنونها: كالفلسفة والأدب والعلوم والتصوف بصفة خاصة الذي يبقى أكثرها تراكماً وثراء من جهة البحث عن النزعة الإنسانية فيها.
يعترف الباحث منير عشقي بأن سؤال النزعة الإنسانية في الفكر العربي بدأ قلقا، وكرغبة في الإحساس بالذات وتحسس معالمها، وكتمجيد لها من داخل التراث العربي الإسلامي.[2]، وذلك كردة فعل ثقافية على إثر تهافت ثلة من المستشرقين وتحاملهم على الثقافة العربية الإسلامية وتهجمهم على إمكاناتها الفكرية، زاعمين أنها ثقافة وحضارة تهمش الإنسان وتقصيه تماما من دائرة الاهتمام به وبأبعاده، وتَصْلب وتقيد إمكاناته، وأن التراث العربي المكتوب لم يعرف حديثا عن النزعة الإنسانية. ليصطدم الدارس للنزعة الإنسانية في التراث العربي بحصار مسبق وبتقيمات معيارية أولية تشبه أوهام السوق ـ كما عند فرانسيس بيكون ـ على المفهوم، تقف وراءها بشكل مباشر المركزية الغربية التي انطلق منها أغلب وجل المستشرقين الذين تعاملوا مع التراث العربي.
ينبه الباحث عبر العديد من لحظات دراسته إلى أن مشكل المركزية الغربية ينضاف إلى تصور آخر ينطوي على حصار آخر داخلي تقف وراءه مركزية اللوغوس، والتي ترى أن مشروع الإنسان وحقيقته لا تقوم إلا على العقلانية ومستتبعاتها التاريخية، كما رُسِّخ ذلك في التقليد اليوناني بشكل خاص والغربي عموما، مع أن مشروع الإنسان هذا – في الفهم الوجودي- يظل مشروعا مفتوحا، ليس فقط على إمكانيات العقل وحدها، وإنما على فعاليات أخرى مرتبطة بأنماط وجود هذا الكائن الإنساني. ولعل هذا المعطى بالذات، هو ما جعل الساحة الفكرية العربية تشكو من فراغ في إمكانية الدفع بمفهوم النزعة الإنسانية من نقطة التمركز الفلسفية والأدبية المذكورة في اتجاه التصوف.
طرح إشكالية الأنْسنة وإعادة قراءة تراث مفكرينا القدامى على ضوئه إنما هو يطمح بالتأكيد بشكل عميق إلى إحلال الرؤية الإنسانية للعالم وإحلال الإنسان باعتبارها شرطا أوّلا لها في المنزلة التي وضعه فيه الذي استخلفه على هذه الأرض، منزلة الحرية وتحرير الإنسان من أغلال الجهل بنفسه وبالعالم وبحقيقتهما الحقيقية، وفتحه على التأويل الحرّ، مقيما علاقة متجددة وجديدة بينه وبين النص، وبـيـنه كذلك وبيـن العـالـم، تـكون الأسبقية فيها للإنسان المتسامي، الذي جعله د. منير عشقي بمثابة الشخصية المفهومية التي يضعها ابن عربي لتكشف لنا عن مشروعه الكامن/ المتفجر عن نزوعاته الإنسانية، التي كانت سببا من أسباب عدّة لتهبه صيته وخطابه الجذاب الذي صقل اسمه عند رجال الفكر والتصوف شرقا وغربا، حتى صار فكره قبلة وينبوعا أصيلا يغرف منه الفلاسفة والمتصوفة على حد سواء. راسما من خلال متنه الأكبري الكبير والواسع صورة للإنسان هي بمثابة أجمل لوحة يحتل فيها مركز الوجود؛ لأنه روح العالم وحلّة جماله، هذه اللوحة الرائعة ظلت مغمورة بين ثنايا كتبه وقصائده تنهى الدارسين عنها رهبة الإحاطة بأعمال ابن عربي ورهبة عمق اللغة الأكبرية وإيغالها في إشاريتها وبعد نظراتها.
لقد استمات د. منير عشقي في محاورة النصوص عبر عملية مسح شاملة لمتن الشيخ الأكبر لأجل رسم معالم النزعة الإنسانية وخصائصها عند ابن عربي من داخل مضمون التراث الأكبري تحليلا وتفسيرا واستنباطا، والمؤكد على مركزية الإنسان في العالم وقيمته الوجودية المطلقة من خلال حضور طافح لنصوص مهمة من كتاب التدبيرات الإلهية في إصلاح المملكة الإنسانية، وعقلة المستوفز، وإنشاء الدوائر، والفتوحات المكية، وكتاب فصوص الحكم، ورسائل الشيخ الأكبر العديدة والمتكثرة، وبعضا من مخطوطاته، ليصل إلى نتائج من بينها أن في دراسة النزعة الإنسانية تحيينا لخطاب الشيخ الأكبر، ورغبة في إعادة استحضاره بيننا للكشف عن راهنية مثيرة له معنا في زمن يشيع فيه التطرف وتتكابر فيه دائرة الفوضى والكراهية، وذلك بالاتجاه به من وحدة الوجود إلى وحدة الإنسان باعتبارها فكرة فلسفية صوفية جديدة تفصح عن واحدة من عطاءات الخطاب الأكبري الممكن استثمارها في حل معضلات الراهن؛ كالتمييز العرقي والتشدد الديني، وإغناء قضايا الحوار الحضاري والثقافي ومشروع السلام العالمي، مع العلم أن النص الأكبري يقدم درسا مهما في التسامح والاعتراف. هاتان المقاربتان المنهجيتان كانتا كافيتين للقول: إن ابن عربي يعتبر رائد النزعة الإنسانية في تصوف الغرب الإسلامي ومؤسس فكر الذات. لكن، لن يقف مسار البحث عند هذه العتبة أو المستوى، بل سيمضي إلى تشييد بنيان النزعة الإنسانية عند ابن عربي أكثر دقة وتفصيلا، وذلك من خلال جهازين متلازمين هما: جهاز نظري يحدد الأسس النظرية والمحددات الفلسفية العامة للنزعة الإنسانية عند ابن عربي، وهي تدور على ثلاثة محاور تتضمن مفاهيم جوهرية لقراءة ابن عربي قراءة جديدة، محور الإنسان الذي بحث فيه عن ميتافزيقا الإنسان بما هو كائن مطلوب للكمال، ومحور الكمال الذي بحث فيه عن ميتافزيقا الكمال بما هي تحقيق لمفهوم الإنسان، ومحور الوحدة الذي عالج فيه ميتافزيقا الوحدة بما هي تتويج لمفهوم الإنسان الكامل. وهناك جهاز عملي يحدد المقومات العملية والآليات الإجرائية للنزعة الإنسانية المتسامية الرامية إلى تحقيق مشروع الإنسان عند ابن عربي، وهي تدور على ثلاثة عناصر تتداخل وتتفاعل بالتوازي مع الأسس النظرية السابقة، وهي: مبدأ العقل والذي به يتحدد مفهوم الإنسان ثم مبدأ القلب وبه يتحدد مفهوم الكمال، ومبدأ الحب وبه يتحدد مفهوم الوحدة.
إن في تأسيس د. منير عشقي للنزعة الإنسانية عند ابن عربي على هذين الجهازين إنما هو احترام أصيل للمبدأ الذي يقوم عليه جوهر التصوف؛ وهو اقتران العلم بالعمل، والتحام النظر بمحك التجربة، فمشروع الإنسان عند الشيخ الأكبر يقوم ابتداء وانتهاء على مبدأ العمل واشتراط التربية والتعليم،- تماما كما اشترطتها البيديا اليونانية والهيومانيتاس الرومانية- حيث تراهن الرؤية الصوفية الأكبرية على بناء الإنسان وتحقيق الإنسانية انطلاقا من مجال الفعل l’action والممارسة، وليس من منطلق الفكر الخالي من التجربة.
ولبيان تماسك هذا الجهاز العملي مع الجهاز النظري عند ابن عربي أنشأ شبكة مفهومية، ترصد أشكال التجاذب والتفاعل بين مكونات هذين الجهازين، وذلك وفق المنحنيات التي تأخذها عادة التجربة الصوفية سواء عند ابن عربي أو عند من سواه من المتصوفة، فإذا قلت مثلا مبدأ القلب، فهو يشير فيها إلى الإنسان؛ لأن الإنسان عند أرباب التصوف بقلبه أساسا لا بجثمانه فحسب، وإذا قلت مبدأ التقلب، فهو يشير فيها إلى الكمال؛ لأن من سمات الكمال التقلب في الأحوال والمقامات والمراتب والمعارف وغيرها، وإذا قلت مبدأ الانقلاب؛ فهو يشير في هذه الشبكة إلى الوحدة من حيث أن الإنسان الكامل ينقلب ويتحول من الكثرة إلى الوحدة شهودا ووجودا.
وأقْدَم د. منير عشقي على تحديد الخاصية الأساس التي تميز النزعة الإنسانية عند ابن عربي بوصفها نزعة لا متعالية non-transcendente، ولا محايثة non-immanente، وهو ما أطلق عليه فلسفيا لفظ التسامي، الذي شيده أولا على الدلالات اللغوية التي يحتملها في اللسان العربي بالرجوع إلى المعاجم اللغوية، والتي قام بمقابلتها بقريناتها في الدلالات الصوفية الأكبرية، واحدة بواحدة. ليصل إلى أن الغرض من التسامي، هو بيان خصوصية النزعة الإنسانية الأكبرية بالنسبة لباقي النزعات، حيث وضع ابن عربي وجها لوجه مع نيتشه صاحب موت الإله والقائل بالمحايثة، ومع أفلاطون صاحب المثل والقائل بالتعالي، فألفى أن الشيخ الأكبر جمع في تركيب عجيب بين التعالي في المحايثة والمحايثة في التعالي.
إن الأطروحة هذه بما هي رغبة في البحث من داخل المكنون العربي الإسلامي عن مكنون الإنسان من داخل سياقه هي احترام لقاعدة لطالما نبه عليها كثير من مفكري الإسلام وهي أخذ معطيات السياق الإسلامي المتغيرة في المكان والزمان ( أنظر مثلا محمد أركون، نزعة الأنسنة في الفكر العربي، ص.16.)، فالحديث عن غياب نزعة الأنسنة لن يكون بمنطلقات المركزية والتقويم المعياري الغربي، ولن يكون مؤسسا على قائمة شروطه التي يشترطه في الحكم على كل عمل فكري بأنه إنساني أو غير متأنسن، فـ ” الإشارات الإلهية” لأبي حيان لا يحضر فيها الله عز وجل باعتباره ذاك العاهل المطلق الذي يقدم ما يتوجب على الإنسان فعله والمشي عليه دونما أمل في الاجتهاد وتأويل مقاصد الأوامر السماوية، أي تقديم الطاعة التامة والمطلقة له، وإنما هو الرب الذي خلق الكائن ليُعرف به وليَعرفه، ولتخلق بينهما قنوات حوار دائم وخلاق قد يكون الواسطة فيها نبي أو رسول أو نص مقدس تتولد عنه الإشارات التي تهب الكائن نورا نحو المعاني الجميلة والقدسية، فتقف الروح الإنسانية المتوثبة نحو المعاني إلى محاورة ومناقشة مقاصد الشريعة التي هي إشارات الله عز وجل.
البقاء رهن الشروط الغربية للقول بالأنسنة سيعفينا بالتأكيد من معالجة الكثير من النماذج الكبيرة في الحضارة العربية الإسلامية، وسنقوم بتفقير غناها، وسيقودنا التعامل المحبط معها إلى الحذف التعسفي لطروحات قوية وعميقة تهم القول الإنسي في تاريخنا الثقافي، وسنظل نبحث عن فرص لإسقاط نظرتنا المؤسسة مسبقا على الرغبة المبيتة في إيجاد تشابهات في نموذج فكري من حضارتنا لنسقطه على نموذج آخر من الثقافة الغربية، فلا مندوحة للحديث عن النزعة المتأنسنة إلا من خلال التعامل المباشر مع نماذجها الغربية أو انطلاقا من تلكم التشابهات، فيترسخ لدينا ذاك الهم القديم أمام النموذج المعيار، فــلا نجد للقدامى وتراثهم لذة إلا حينما نقرأ حي بن يقظان ليشرد ذهننا جهة روبنسون كروزو كما يقول عبد الفتاح كيليطو، ولا نقرأ المتنبي دون أن يخطر ببالنا نيتشه وإرادة القوة، ولا نقارب الشابي إلا من خلال تجربة هولدرلين الشعرية والحياتية القصيرة أو تجربة نوقاليس، ونتمحل في الحصول على شواهد تجعل رسالة الغفران والكوميديا الإلهية عملا واحدا لنستدر عطف الغربي على أعمالنا ويهبنا تقييما يليق بنا وبها، وننتزع منه شهادة نضمن بها حقيقة نفتقدها أصلا، ومن تم البحث في عموميات لن تزيد من قيمة نصوصنا التراثية بقدر ما تزيد من انحطاطنا أمام نصوص الآخر، فلا يهمنا التجاوز بقدر ما تهمنا المحاكاة، ولا يهمنا إبداعنا بقدر ما تهمنا الاتباع.
وتترسخ عميقا في لا شعورنا كما هي مترسخة في شعورنا الأفكار المحبِطة والمحبَطة فتتسع الفجوة بيننا وبين الإبداع، ونحن نلهو في اختلاق قراءات غريبة قد تكون مسخا حيث نسلتذ قراءة اللزوميات المعرية على ضوء فلسفة شوبنهاور، ونتوسل شرعية للغزالي ومنقذه من خلال تشابهات نرتق بعضها ببعض لصير أبو حامد ديكارتيا قبل ديكارت والمقالة في الطريقة منقذا تاليا على المنقذ من الظلال، وهكذا نطوع الجرجاني ليشابه رغم أنفه دو سوسير، والويل والثبور والنار والشنار للمؤلفين العرب الذين لا نلفي لهم مشابها في ضفة الآخر الأخرى، وهذا ما لم يكنه د. منير عشقي وهو يقارن ويقارع تفاصيل النزعة الإنسانية عند ابن عربي مع قريناتها في النموذج الغربي، ليهبها تميزها واختلافها الكبير كما كان ابن عربي كبيرا في تميزه واختلافه عن الجميع.
الهوامش:
[1] التادلي، يوسف بن يحيى، التشوف لأخبار أهل التصوف و أخبار أبي العباس السبتي، تحقيق أحمد التوفيق، منشورات كلية الآداب الرباط، سلسلة بحوث ودراسات، رقم: 22، ص453.
[2] لا ننسى أن أطروحة المفكر محمد أركون حول موضوع النزعة الإنسية كتبت أول مرة بالفرنسيّة في ستينيّات القرن الماضي في وقت كما يقول محمد أركون: “كانت الفرحة العارمة بنيل الاستقلال تهيمن على الشعوب التي تخلّصت من نير الاستعمار (…) وقد جذبتها الاشتراكية العلميّة التي كانت تعد بتحقيق قفزات ضخمة في مجال التنمية الاقتصاديّة والعدالة الاجتماعيّة (…)”.
