مركز الدراسات القرآنيةدراسات عامة

عالمية الخصوصية في الخطاب القرآني

العالميّة / الأفق أو العالم من خلال الكهف:

إذا كانت سورة الكهف لا تستعمل من المصطلحات السبعة المذكورة آنفا سوى قلّة منها فإنّ الذّي يرشّحها للبحث ضمن عملنا المتّصل بمفهوم العالميّة في القرآن هو احتواؤها على قصص ثلاثة تتمتع بمكانة متميزة[25]. لم ترد هذه القصص في القرآن إلا مرة واحدة، كان ذلك في هذه السورة. من جهة ثانية بنيت القصص بناء خاصّا يجعلها تعدّ تطبيقا عمليّا للعلاقة الجدلّية بين الغيب والتاريخ الإنسانيّ   وبين العالميّة والخصوصيّة. فيها تتجسّد حركة الذهاب والإياب التّي تجعل الوعي النبويّ ملتقى المطلَق بالعالَم. لذلك تكون قراءة هذه السورة إضاءة أساسية لما شرعنا في إظهاره من التمييز بين العالميّة القرآنيّة والعالميّة التّي ركّزها مفسّرو القرآن فيما تلا من عصر التنزيل.

تبدأ السورة بثمان آيات تستهدف في جملتها إظهار مدى تهافت مقولة الشرك العربيّ. بقيّة السورة دعوة للتوحيد مصاغة في أسلوب قصصيّ، دعوة تواجه المعتقدات العربيّة الوثنيّة وتقطع بدرجة أقل مع ذهنيّة الطوائف الكتابية في القرن السابع، تلك التّي تدّعي احتكار الحقيقة وتنصّب نفسها وصيّة على عقيدة التوحيد. لهذا كانت سورة الكهف في خطابها قطيعة مزدوجة مع عالمي الشرك والطائفيّة وتأسيسا لمفهوم مغاير للتوحيد. إنها رفض للإقصاء المسلط من الطوائف الكتابية على عرب الشمال بإنكار أن يكون لهم أيّ استعداد للانضواء في الصيرورة العالمية للتوحيد. انبنى هذا الإقصاء على أن مكة وما جاورها جماعة من الأميّين الذين لم يعرفوا نبوّة وأنهم لذلك مبعدون عن العناية الإلهية.

هذا التصور الإقصائي الذي عانى منه عرب الشمال في الجزيرة قبل ظهور الإسلام سيتسرّب بعد فترة ليستقّر في خطاب عدد من المتكلمين المسلمين. من ثَمّ عاد نفس التصور الاحتكاري للحقيقة باسم الإسلام من جهة إزاء الطوائف الكتابية اليهودية والنصرانية التي كانت مارسته قديما ضد العرب، ومن جهة أخرى إزاء الخارجين عن الخط الرسمي للإسلام.

لذلك فإن دراسة سورة الكهف تقوم في جانب من جوانبها على أهمية القطيعة مع التوجّه “القومي الطائفي” للتوحيد واستبداله بالوحي الذي لا يُحرَم من بركته شعب من الشعوب والذي يظل سبيلا للانعتاق بصفة دائمة.

لتوضيح هذه البنية الثقافية التي تستند إليها السورة نلاحظ الطابع المميَّز لمضامينها وصورها وإيقاعها. هو طابع لصيق بالمرحلة الثانية من الفترة المكية التي عرفت تحوّلا جليّا في علاقة مشركّي مكة بالدعوة المحمدية. من ثَمّ كان بناء السورة موسوما بطابع تربوي إرشادي. لقد تراجع كبار رجال مكة عن موقف اللامبالاة والانتقاص للرسول وصحبه أمام تزايد عدد أتباع “الدين الجديد” وتنوّع منحدراتهم الاجتماعية. بدأت تظهر معالم جماعة متنامية لم يعد المؤسس فيها ذاك الرجل الذي يسهل وصفه بأوصاف دونية. لهذا شرعت السورة من الآية: 9 إلى الآية: 23 في تقديم قصة أولى تهدف مع القصتين الأخريين تأسيس الضمير الديني العربي ضمن أفق ثقافي جديد.

تتناول القصة الأولى عرض مقاطع من حياة فِتية موحِّدين التجؤوا إلى كهف خارج مدينتهم فرارا بدينهم. يكتشف الفتية، عند استيقاظهم، أنهم قضوا في نومهم سنوات عديدة وأنّ أحوال مدينتهم انقلبت فجعلت عقيدتهم التي كانت مضطهدة، أيام التجائهم إلى الكهف، هي العقيدة السائدة.

أول ما يمكن أن نلاحظه هو أن هذه القصة منتشرة في الشرق كله إذ بلغت حدود منغولية. ترجع هذه القصة ذات الجذور المسيحية إلى فترة حكم الإمبراطور ديسيوس (249-251م)Decius  الذي أراد إرغام قومه على الوثنية ولاحق أتباع الدين الجديد[26]. يسجّل مؤرخو المسيحية أن سعي الإمبراطور ذهب سدى وأن بعض الفارين بدينهم تمكنوا -بعد زمن طويل- من الوقوف على انهيار وثنية الإمبراطور.

ما ينبغي أن نركّز عليه هو أن القصة في روايتها المسيحية إنما تُستحضر للتأكيد على إمكانية بعث الأجساد في حين أن الوجهة القرآنية تستعمل القصة بما يتناسب والسياق التاريخي للدعوة في مكة[27]. لذلك كان التوحيد، حسب الصياغة القرآنية، هو المعنى الأبرز في القصة. إنه البعد الأهم في المناخ الثقافي المكي الذي شهد نزول السورة، هذا رغم أن الخطاب القرآني قد عرض لعقيدة بعث الأجساد في مناسبات أخرى. قصة الفتية تهتمّ بالتوحيد مصاغا فيما يمكن أن نطلق عليه “الحضور الإلهي في التاريخ”. إن “انتصار” الجماعة الفتيّة الموحدِّة على الشرك وتسلّطه قد تحقّق عبر السنين. من هذه الزاوية يبدو عناد مشركّي قريش في وضع تحدٍ قاس، ذلك أن القصة  تبيّن بما لا يقبل الشك تهافت الاعتقاد في حركية الدهر الدائرية التي لا تتوقف. مع فتية الكهف، في سبكها القرآني، يستعيد الزمان وجهته فتصبح له غاية تروّع من لا يريد أن يرى لأحداث التاريخ من معنى[28]. حصل ذلك لأن القصة لم تُعرِض عن الواقع الثقافي العربي في مكة وما حولها فاستجابت لما يحتاجه تمثّل ذلك الواقع من تأويل للقصة القديمة[29].

تتمحور ثاني قصص سورة الكهف، المنغرسة هي الأخرى في الذاكرة الجماعيّة الشرقية، حول شخصيّة موسى عليه السلام بكلّ ما تحمله هذه الشخصيّة من دلالات. هو النبيّ المجتبى والرسول المبعوث لتحرير قومه وتوحيد قبائلهم. إضافة إلى ذلك فإنّ موسى هو النجيّ الذّي يكلّم الله فيفوز بنعمة القرب والإصغاء[30]. هذه الصفات التّي ميّز بها القرآن الكريم موسى تساعدنا على فهم ما كانت تحتاجه أمّ القرى، مكّة، و هي تجتاز أزمتها الخانقة: أزمة الهويّة والمستقبل.

تستعيد هذه القصّة ما تؤكّده قصص أسطوريّة أخرى مثل قصّة “قلقماش” الذّي سافر باحثا عن سرّ الحياة. في نفس هذه الوجهة تروي لنا القصّة بحث موسى عن وليّ صالح يتعلّم منه الحكمة. يلتقي الرجلان في رحلة هي أقرب إلى رحلات التنشأة الصوفية ليقف في نهايتها موسى على محدودية نظر الإنسان وكثرة شكوكه؛ تينك الصفتين اللتين لا تكادان تفارقان الطبيعة البشريّة. هذه القصّة المتميزة ترتبط بنفس الذهنية التي قامت عليها قصّة أهل الكهف. يكتشف موسى، كما اكتشف الفتية، العناية الإلهية وحضورها مشخصة في سلوك الحكيم، رفيق الرحلة. تأتي الخاتمة على معنى واضح هو أنّ الإنسان التقيّ النجيّ محتاج أن يتحرّر من أوهام الزمن القريب ليتجاوز الحدود الضيقة للمعرفة؛ غير أن الاستشهاد بشخصية موسى يجعل نبوّة محمد صلى الله عليه وسلم، وإن كانت تعمل على إنشاء جماعة مؤمنة متميّزة، تأكيدا على الرابطة بين المنتمين إلى أممية التوحيد. مثل هذه الجامعة المؤسَّسة على الإيمان وعلى الحسّ المرهف بما هو متحرّك في ضمير الكون تصلح أن تكون آصرة يواجه بها المسلمون خصومهم من مشركي مكّة. هي قرابة أخرى تريد بناء عالم جديد يكون فيه الإيمان بالله الواحد منطلقا لتغيير الواقع وتوجيه الإنسان.

لا غرابة إذن إن عملت السورة في سياق عرض القصّتين الأوليين على تجاوز المفهوم القريب والخادع للزمن. في القصّتين يتحدد تعالٍ عن الزمن العاديّ يمكّن من اكتشاف وجه للحقيقة يخترق به المؤمن المفاهيم الخاطئة والأوهام السائدة. مثل هذا التمشّي في بيئة عربيّة مشركة أو ملحدة لا يعنيها إلا الكسب الماديّ والربح الآنيّ، مثل هذا التمشّي يمثّل انقلابا في القيم وتوجّها جديدا في الحياة.

تمثّل القصّة الأخيرة في السورة رحلة ثالثة يقوم بها ذو القرنين الذّي يعتبره بعض المفسّرين الإسكندر الأكبر (ت. سنة 333 ق.م). أمّا النصّ القرآنيّ فهو يعرض بطلا يحملّه الله مهامّ شاقة تدفع به إلى أقاصي الأرض ممّا يضطرّه إلى اجتياز مناطق مجهولة يقيم فيها مشاريع عظمى ليحمي بها ضعاف الناس[31]. هذه القصّة هي الأخرى لها جذور بعيدة فهي تذكرنا بقصّة “إيركل” وأعماله الجبارة أو ببناة سور الصين العظيم. غير أنّ الأهمّ من هذه المقارنات الظاهريّة هو ما تكتنفه هذه القصّة الثالثة من قيم. نحن، مع هذه القصّة أيضا في رحلة فريدة يتأكّد فيها مبدآن متكاملان. يتعلّق أوّلهما بأفق الرسالة الدينية ويتّصل ثانيهما  بطبيعة الخطاب القرآنيّ:

أ. تبقى الطبيعة الإنسانية، حيثما تنقلنا وأينما عشنا، واحدة وموحَّدة؛ لذلك فالإنسان الفذّ يكون هو الآخر محتاجا إلى الهداية الإلهية.

ب. لا يعتني النص القرآني بتوثيق الأحداث التي يتّجه إليها المؤرّخ عادة ليستجوبها. الأهم هو إثبات نبض التاريخ ولغة الحياة.     

هذه القصص الثلاث تؤكّد على بعد جديد لعالميّة الخطاب القرآنيّ. إنّه ينتهي إلى أنّ قيمة التجارب العالميّة تمكّن المؤمن من عين ثالثة وثاقبة تخترق حجب الزمن البطيء.

غاية هذا التكثيف لجزيئات التاريخ الزاحفة في تؤدة هو “إرغام” للهويّة على أن تعيد تركيب مكوّناتها وإحياء كلّ أشكال الإحساس والوجدان فيها. من هذه الجهة فإن سورة الكهف بقصصها تتبنى خطابا قائما على أنّه لا يمكن لأيّ جماعة أن تواجه العالَم إلا إذا انطلقت من مواجهتها لعالَمها الخاص.

اللافت للنظر هو أن هذه القدرة الحركيّة والجدلية التّي تميّز بها الوعي النبويّ قد وقع تهميشها بتأثير فهم بسيط للعالمية ولتضامن أممية التوحيد. دفع ذلك إلى الحرص الشديد على معرفة تفاصيل القصص وصيرورة أحداثها والبحث عن الفوارق والنقائص بين ما ورد عنها في الكتب القديمة وما أثبته النصّ القرآنيّ. من ثمّ جاء الاهتمام بالإسرائيليات التّي كانت تمدّ المفسّرين بما يسعون إليه ممّا يظنونه ضروريّا لإتمام ما لم يصرّح به النصّ. هذا الأسر للمفهوم القريب والخادع للحدث كان يبتعد شيئا فشيئا عن بنية الخطاب القرآني الحريص على مخالفة منحى الكتب المقدسة السابقة بهذا الخصوص وإن كان يتضامن معها في ما تحمله من دلالة مواكبة الوحي لتغيير العالَم.

كانت بنية الخطاب القرآنيّ ترمي إلى تحويل الأصالة العربيّة، بانفتاحها على الآخرين وإعادة النظر في الذات، إلى هويّة متفاعلة مع الأفق العالميّ ممّا يتيح لتلك الأصالة أن تتجاوز آلية الثنائيّات المتناقضة التّي ميّزت البناء الفكريّ العربيّ القديم.

على ذلك تبدو سورة الكهف دعوة إلى إلقاء نظرة جديدة على العالَم وسيره باستبعاد ذهنيّة الاستعلاء والتفرّد؛ هذا ما جعل الرحلات الثلاث في السورة مركّبا تتكامل فيه مضامين القصص رغم اختلاف جذورها في حركيّة تآلفيّة لتنتهي إلى هدف واحد هو تنسيب المعتقدات، ذلك المدخل الأساسيّ لتطوير المجتمعات المتابعدة والبنى الذهنيّة المتشابكة.

من ثمّ تتّحد القصص الثلاث في الوعي المحمّديّ: إنّها الإعلاء من شأن الزمان ذي الوجهة والقصد. إنه العامل الحاسم في تقليص مفاهيم الإقصاء والتفرّد، المفضي إلى اعتبار أن الرسالات الدينيّة الأخرى تحمل نورانيّةً تقتبسها من الوحي الإلهيّ وتستمدّها من الرحمة الربانيّة وتكتسبها من نعمة الإيمان. ذلك ما يسميه هشام جعيّط الحسّ القرآنيّ وجوهر الخطاب الدينيّ بخصوص وجهة العالم[32].

رغم كل هذا فإن جانبا هاما من الحضارة الإسلامية قد انبنى على عكس هذا التمشي؛ انبنى على إرادة القوة والتفوق اللذين لا يسمحان بالتعدد وهو ما أدّى إلى مفهوم للعالمية قائم على الهيمنة والتوسع الدائمين. لذلك لم يكن غريبا أن يعتبر كل مختلفٍ مع الرأي السائد منحرفا أو ضالا وأن ينظر إلى كل المعتقدات الأخرى على أنها معتقدات تحريفية وزائغة.

ما كان لمثل هذا التمشي أن ينتهي إلا إلى استفحال التناكر بين اليهود والنصارى من جهة وبين المتكلمين المسلمين من جهة أخرى؛ لذلك أصبح الطابع السجالي هو المميز للعلاقة بين أهل الكتاب جميعا. حالَ ذلك بين أتباع الديانتين اليهودية والمسيحية وبين النظر إلى القرآن الكريم على أنه وحي حقيقي. لقد اعتبروه أداة تسلط ونتاجا بشريا يحمل من الأخطاء ما يجعله عاجزا عن توفير النجاة لأتباعه. شجّعهم على هذا أيضا نظرهم إلى ما ورد من القصص القرآني في صياغة مختلفة على أنه تحريف للعهدين القديم والجديد.

عندما تركَّزَ هذا السياق، أُهملَت إحدى الحقائق الكبرى لسورة الكهف وهي أن الوحي ليس تجميعا للأحداث التاريخية، بل إن وظيفته هي مواكبة نبض العالم قصد التجاوز المستمر لقيود الواقع. من ثم إن تقديم قصص الشعوب الماضية لا بد أن يراعي اعتبارات الواقع الثقافي والاجتماعي الذي يتنزل فيه. إن وجهة الوحي تتحدد في السعي إلى اصطفاء الحقائق الأكثر قدرة على إثراء خصوصيات كل أمة قصد الدفع بها نحو أفق العالمية. ذلك الأفق الذي ليس من المهم بلوغه بل الأهم هو انخراط في مساره المستقبلي والمنفتح. إن استمداد النص القرآني جانبا من قصصه من المخزون الثقافي والرمزي لشعوب أخرى تمّ بإعادة تشكيل تلك القصص بحسب مقتضيات اللحظة التاريخية الخاصة وهو ما يجعله على درجة من الصدق لا تختلف مع المنحى الذي تأسست عليه الكتب المقدسة السابقة. قد كان يمكن لهذا التمشي أن يؤدي إلى تعايش ديني كامل متفهّم للآخر وغير حريص على القول بأنه لا نجاة لأحد ولا خلاص لجماعة خارج العقيدة الخاصة.

ما تدل عليه سورة الكهف ليس إلا تأكيدا لهذا التمشي الرافض للإقصاء الذي جر على البشرية أهوالا وفظائع؛ فلا غرو إن جاءت الآيات الأخيرة من سورة الكهف مبشرة بقيمة التعدد ولا نهائية تشكلات الحقيقة: ﴿قُلْ لَوْ كَانَ الْبَحْرُ مِدَادًا لِكَلِمَاتِ رَبِّي لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ كَلِمَاتُ رَبِّي وَلَوْ جِئْنَا بِمِثْلِهِ مَدَدًا﴾ [سورة الكهف/الآية: 109].

إن تعدد الطرق إلى الحق نعمة إلهية، فإذا كانت طرق الهداية كثيرة فكيف يتأتّى الحديث عن احتكار للحق وللرحمة. بذلك ترسم لنا آخر كلمات سورة الكهف معالم طريق مؤسَّسَة على التواضع والصبر: ﴿قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحَى إِلَيَّ أَنَّمَا إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ فَمَنْ كَانَ يَرْجُو لِقَاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلًا صَالِحًا وَلَا يُشْرِكْ بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَدًا﴾ [سورة الكهف/الآية: 110].

مع ذلك فإن سير الأحداث في الحضارة الإسلامية قد ابتعد عن وجهة هذه الكلمات وروحها. ذلك أن الدين لا ينمو إلا في ضمير المؤمنين به الذين يتفاعلون مع إحداثيات واقعهم؛ أي أنه لا يمكنهم بسهولة أن ينسلخوا عن ضغوط الزمن القريب وأوهامه. تلك هي المفارقة التي تشرح تعثرات الماضي وهي التي تدفع بالمؤمن اليوم إلى الحرص على تمثل التمشي التأسيسي للخطاب القرآني دون أن يفضي به ذلك إلى إرغام الآخرين على اتباع ما هو بالنسبة إليه الحق والمعتَقَد الصحيح.

الهوامش:

  1. النيسابوري؛ تفسير غريب القرآن، ط. بولاق القاهرة 1327هـ ، ج 9/57.
  2. الطبري؛ جامع البيان في تفسير القرآن، ط. بولاق القاهرة 1327هـ ، ج 9/59.
  3. الزمخشري؛ الكشاف، ط. الاستقامة القاهرة 1365/1946، ج 2/166.
  4. الطبرسي مجمع البيان في تفسير القرآن، ط.دار الفكر بيروت 1375/1965، ج 9/46.
  5. النيسابوري؛ م.س. ص: 58.
  6. الرازي؛ التفسير الكبير، ط. القاهرة 1357/1938؛ ج 14/26.
  7. القرطبي؛ الجامع لأحكام القرآن، القاهرة 1357/1938 ج7/302.
  8. ابن كثير؛ تفسير القرآن العظيم، ط دار القرآن بيروت 1402/1981 ج 2/56.
  9. انظر:

‎Lalande André, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, art. Universalisme; PUF 2 Vol. Paris 1992.

  1. الموسوعة الفلسفية العربية، فصل “الآخر”، بيروت 1986.
  2. الطبري، م.س. ج1/417.
  3. انظر:

Ennaifer Hmida; Les gens du livre en occident musulman , travaux du colloque sur la condition juridique de l’autre, Institut de l’Orient Rome1995.

  1. انظر:

Guiderdoni Abd-al-Haqq; Universalisme et exclusions en islam, Contrbution aux travaux du GRIC de Paris 1997. Voir travaux de la rencontre internationale sur Islam et droits de l’homme, CERES Tunis 1986.

  1. ابن منظور، لسان العرب فصل أ.ن.س. دار صادر بيروت 1375/1956.
  2. انظر: ابن كثير بخصوص سورة البقرة/الآية: 213.
  3. انظر: الطبري، التاريخ ج1/966، انظر السهيلي، الروض الأنف والأزرقي، تاريخ مكة 1/966، كذلك أحمد إبراهيم الشريف؛ مكة والمدينة في الجاهلية وعهد الرسول دار الفكر العربي القاهرة 1965 ص: 100 وما بعدها).
  4. مرويّ عن ابن عبّاس ومجاهد وعطيّة.
  5. انظر: علي مبروك، النبوة، ط.1 بيروت 1993.

Jomier J.; Coran, révélation et histoire, Annales du depar. Des lettres arabes de Beyrouth, V.6B 1991-1992.Fazlurrahman; Divine revelation and the prophet, Hamdard IslamicusV.1n°21978. Hourani Georges; The quran’s doctrine of prophecy, PIMS Ontario1984.

  1. انظر: القرطبي، م.س. بخصوص سورة الأنعام /الآية: 92 والشورى/ الآية: 7.
  2. انظر:

Djait Hichâm; La personnalité et le devenir arabo-islamiques, Ed. Seuil, Paris 1974.

  1. انظر:

 Mac Namara Martin; Critères de discernement en Israël, dans Concilium n°139,1978.

  1. انظر:

Gonzalez Angel; Job, l’homme souffrant, dans Concilium n°119 , 1976.

  1. انظر: Djait op.cit.p171
  2. انظر: Djait op.cit. p 162.
  3. انظر:

Arkoun Mohammad . Lecture de la sourate 18, dans Annales 35ème année n° 3-4 ,1980.

  1. انظر:

Jourdan Francis; La tradition des sept dormants, Paris Maisonneuve 1983.Massignon Louis; Les sept dormants en islam et en chretiéneté, REI n°XXVIII, 1954.

  1. انظر:

Ancien.Testament. Ezechiel 37.

  1. انظر:

Khoury Adel Téodore; L’islam dans la pensée chretienne orientale au moyen-âge; Concilium 116, 1976.

  1. سورة البقرة/الآية: 125 وسورة الأنعام/الآية: 71 وسورة الحج /الآية: 31 وسورة قريش/الآية: 4 وانظر رضوان السيد، مفاهيم الجماعات في الإسلام ، دار التنوير بيروت 1984.
  2. انظر:

Mubarac Y.; Moïse dans le Coran, Cahiers sioniens 8ème année n°2,1954.

  1. انظر:

Arkoun M.; Peut-on parler de merveilleux dans le Coran? Ed. J.A. Paris 1978.

Djait op.cit. art. Renouveler la vision de la Foi .32

الصفحة السابقة 1 2 3
Science

د. احميده النيفر

أستاذ التعليم العالي بجامعة الزيتونة، تونس

مقالات ذات صلة

زر الذهاب إلى الأعلى
إغلاق