تروم هذه الدراسة فهم وتحليل بعض جوانب العمران الصوفي بالمغرب في ربط بين “الدين” و”التمدين” منطلقا من سؤال مركزي هو:  كيف يمكن المرور من الدين/التصوف إلى التمدين/العمران ضمن أفق مقاصدي، أو كيف تتحول الأفكار الدينية/الصوفية إلى خبرات عمرانية؟ ولاعتبارات علمية ومنهجية سيتم الاقتصار في هذه الدراسة على نماذج من العمران ذات صلة بالتجربة الصوفية المغربية..

في دراسة سابقة لي حول مقاصد العمران[1] قلت: “إن محاولة الإجابة عن علاقة الدين بالتمدين تستدعي في بادئ الأمر تحديدا فلسفيا لمفهوم العمران البشري بما ينسجم مع شمولية هذا المفهوم، واستبطانه لكافة العلائق التي ينسجها الإنسان مع المحيط الحيوي من أجل إنتاج الثقافة وتحقيق الاجتماع البشري، ذلك أن كثيرا من الأمثلة التطبيقية تبرز الترابط الجدلي بين الفكر والعمران بمنطق عملي. هذا يستدعي التعمق النظري في المسألة العمرانية من منظور فلسفي مقاصدي، وتتبع المفاصل العمرانية الكبرى في الحضارة الإسلامية بمنطق فلسفة التاريخ، وصولا إلى ربط الأفكار بالنتاج العمراني جدليا بحثا عن طبائع العمران وفهم مشكلاته ومنطقه، واستشراف الآفاق المستقبلية في العملية العمرانية…

إن التعمير بشكل عام؛ “بناء يعمر به مكان ويحسن حاله بواسطة الفلاحة وعمل الأهالي ونضج الأعمال والتمدن، ولا ينبغي النظر إلى العمران البشري باعتباره مقتصرا على فن البناء بأنماطه وأشكاله وهندسته الموروثة والمحدثة، بل يعني بالمفهوم الإسلامي القيام بأعباء الاستخلاف وفق فلسفة الإسلام الكونية، وبذلك يتمثل النشاط البشري في كل المجالات المادية والفكرية والثقافية على السواء؛ ومدلول التعمير يرادف مدلول الحضارة بصفة عامة[2].”

ترتبط العملية الاجتهادية بالعمران، بمنطق جدلي؛ ذلك أن العملية الاجتهادية في أصل مقصودها تتجه صوب‏‏ “المصلحة”،‏ و”‏الإصلاح”‏، ومن ثم فإنه لا يمكن تحريكها إلى عناصر‏ “طغيان”‏ أو “فساد‏‏” أو‏‏ “خلل”‏ مفض لتقويض أصل العمران. وهو الاجتهاد العمراني الكفيل بأن يواصل تأسيس المدرسة العمرانية‏؛ المدرسة التي تتبنى النظام المعرفي العمراني في تعاملها مع مجمل القضايا المتعلقة بالاجتماع والثقافة والحضارة‏، وستفرز هذه المدرسة لا محالة أجندة بحثية واهتمامات علمية بالغة الأهمية‏، يجري إغفالها أو تهميشها على أجندة البحث المعاصر..

إن الاجتهاد العمراني والتجديد العمراني عمليتان حضاريتان تُنزلان مفاهيم المدرسة العمرانية في شكل خبرات عمرانية كونية‏. ‏والجدير بالذكر أن الاجتهاد، هنا، يكتسي طابع الامتداد، وهو يسير في الأفق المتعدد‏، من أفق الكون إلى أفق الإنسان، إلى أفق المجتمع‏، إلى أفق التاريخ‏‏.‏ والاجتهاد المقاصدي هو جامع كل العناصر المكونة للعملية العمرانية‏؛ بحيث توفر لها عناصر الحيوية والفاعلية‏، ويفضي المقصود في نهاية المطاف إلى الرعاية والحفاظ والحماية والاستشراف‏…[3].”

لكن فهمنا للظواهر الطبيعية وفق المنهج القرآني هي أنها “ذات محتوى إنساني كوني في إطار مقوماتها الطبيعية، وأن العلاقة الكلية التي تربط ما بين مجموعة الظواهر في سياق الحركة العامة هي علاقة كونية وليست بشرية فقط، وإنها لا تقبل منطق المصادفة ولكن التقدير الإلهي الذي ينفذ إلى كل التفاصيل في حياة الشعوب من خصوصية موقعها إلى تركيبها واتجاه حركتها[4].”  

ثمة علاقة جدلية بين تصور العلاقة مع الطبيعة والمجال من منظور ديني/فلسفي معين، وبين العمران بالمفهوم الشامل للكلمة؛ أي علاقة عالم الأشياء وعالم الأشخاص وعالم الأفكار بشكل جدلي.

ضمن هذا الأفق تندرج الدراسة القيمة التي أنجزها حسن البودراري حول مولاي عبد الله الوزاني مؤسس مدينة وزان[5]. فقد رأى هذا الباحث أن مسار الولي مولاي عبد الله الشريف (1596-1678) كان مسارا متجها، وفق شروط ذاتية وموضوعية، إلى تأسيس المدينة/الزاوية التي ستعرف باسم وزان. وقد حلل البودراري “الأساطير” المؤسسة لاستقرار مولاي عبد الله الشريف بجبل بوهلال في علاقتها بالتوازنات القبلية والاجتماعية والسياسية انطلاقا من دور التحكيم والسلطة الروحية والمعرفية التي اضطلع بها الشريف الولي مؤسس المدينة. إن التأمل في موقع وزان الجغرافي والطبيعي والاستراتيجي باعتبارها محطة بارزة فيما عرف بطريق المخزن، وكذلك لتواجدها في مفترقات طرق مجموعة من القبائل النافذة في مجال الغرب والهبط والريف، تضفي الكثير من المعقولية على علاقة الولي بالزمان والمكان.

 ولا غرابة أن نجد أحفاد مولاي عبد الله الشريف يقومون بأدوار حاسمة في الوساطة بين المخزن وقبائل منطقة وزان ومحيطها.. إن استقرار الولي وتأسيسه لوزان كان ينخرط إذا ضمن مشروع عمراني، لا يمكن لأي مسار صوفي جاد أن يتجاهله؛ وهذا هو ما يجعل أطروحة “الصوفية بناة المدن” مسألة تجد لها سندا في معطيات الطبيعة والتاريخ، لكنها فرضية تحتاج إلى كثير من البحث و الاستمرارية العلمية..

ضمن النسق نفسه تندرج دراستنا التي أبرزنا فيها علاقة القداسة بالبيئة من منظور أنثربولوجي. وقد تمت دراسة الولي عبد العزيز بن يفو بدكالة كنموذج لهذه العلاقة. وتبين من خلال تحليل “الأسطورة المؤسسة” لاستقرار الولي أن هذا الأخير تعامل مع بيئة محلية وفق شروطها الموضوعية، وأن مساره الصوفي الإصلاحي يعكس، في كثير من جوانبه، علاقة الفكر بالواقع، ويرسم خطاطة عامة لتفاعل الإنسان المحلي مع المجال البيئي[6].

وعلى مستوى تحول الفكرة الدينية إلى حقيقة تمدينية، وضمن رؤية سوسيو-أنثربولوجية، يندرج المشروع الذي اضطلع به أتباع “الزاوية الجزولية” بحوز مراكش بدءًا بمحمد الجزولي وتلميذه عبد العزيز التباع، وصولا إلى تلميذ هذا الأخير الشيخ عبد الله الغزواني الذي بلور رؤية أصيلة تستلهم من التصوف بمفهومه الكوني لإنتاج خبرات عمرانية تنفع الناس.

لقد استقر عبد الله الغزواني (ت 943ﻫ) بصفة نهائية بمدينة مراكش، وأسس زاويته بحي القصور، لتنطلق رحلة جديدة في حياة هذا الشيخ الصوفي، أساسها تلك الممارسة التي حرر بها من ثقاف الإرادة، وذلك الأمر الذي نال من أجله إجازة شيخه التباع، وهو المتعلق بالمجال الزراعي الذي برع فيه كمريد، وتوفق في تمريره وتلقين مبادئه وتقنياته، وهو شيخ، إلى مريديه وتلامذته، الذين نجد من بينهم وليا توفق بشكل كبير في ذلك، واشتهر باستصلاحه للعديد من الأراضي، التي حولها من بقع جرداء إلى حقول غناء، وأسس بها زاوية هي اليوم من أشهر الزوايا في المغرب، اسمها زاوية تامصلوحت، واسمه عبد الله بن حسين[7].”

يتعلق الأمر بعبد الله بن حسين الأمغاري، سليل أسرة آل أمغار برباط تيط وجد الولي الشهير مولاي إبراهيم المعروف عند العامة بطير الجبال؛ ومنه نفهم الهاجس “التنموي” الذي كان يسكن عبد الله الغزواني، ولقد أشار إلى هذه المسألة أيضا بول باسكون في كتابه le Haouz de Marrakech، واستفاض في الحديث عن دور زاوية تامصلوحت لصاحبها عبد الله بن حسين؛ وهي نتاج طبيعي لمدرسة عبد الله الغزواني في محاربة القفر والخلاء وجلب النماء.. وقد قال ابن عسكر في “دوحة الناشر”: “وحدثني الشيخ أبو عبد الله الدقاق، وكان مختصا به، قال لي: كان الشيخ رضي الله عنه دأبه الحركة في أسباب الحراثة واستخراج المياه..”.

إن دور الغزواني الاقتصادي بناحية مراكش كان بالغ الأهمية؛ لقد كان رجلا محبا للحراثة ولاستخراج الماء. وتأكدت شهرته بفاس، وقد شكل مجهوده الفلاحي بالحوز في نظر الكثير عملا سياسيا أكثر منه مجهودا تقنيا مجردا؛ لأن دأبه على الحرث والسقي لم تكن تفسره الدواعي الصوفية فحسب، بل تبرزه أيضا أزمة البادية المغربية وما خلفته هذه الأزمة من نتائج سلبية على الوضع البشري.. وسيلزم مريديه بهذه الأعمال كشرط أساسي في تربيتهم الصوفية ولن يختار لهم غير المواقع المتضررة كمواضع لتأسيس زواياهم..

وقد تجلت الأدوار الاجتماعية لسيدي الغزواني في إطعام الطلبة والمريدين وعامة الناس خصوصا خلال المجاعات والأوبئة، بالإضافة إلى حفره السواقي والآبار؛ وقد كان يقول لأتباعه: “من حفر ساقية صنع للناس طعاما”.

إن الولي بهذا المفهوم كانت له سلطة في الهيمنة على “الخلاء”، وإن فِعل تدجين المتوحش وتطويع المجال القفر يشكل المرحلة الأولى في عمل “التهيئة” الذي يضطلع به الولي. إن هذا العمل “الإحيائي” والتدبيري الذي يقوم به الشيخ وأتباعه يؤدي إلى دفع  حدود المتوحش إلى أبعد مدى، وتحويل “الموت” إلى “حياة”[8]. وقد لاحظ  حسن البورداري نفس الأمر مع العالم الولي مولاي عبد الله الوزاني، دفين وزان، الذي لاحظ أن “النصوص” المؤسِّسة لاستقراره في منطقة وزان تبِين عن “العدم، والكاووس الأصليين اللذين شكل قدوم الولي نهاية لهما.[9]“

إنني أرى هنا، دون إغراق في التأويل، حسا كبيرا بضرورة توفير الأمن الغذائي، والترفيه عن الناس، عبر استصلاح الأراضي وشق السواقي والتفنن في “علم الفلاحة”، والمرور من “الكلام” إلى “الأشياء” عبر التجارب الميدانية وإحداث البساتين والمشاتل، وإدماج كل هذا ضمن التربية الصوفية والالتزام المبدئي؛ وهذا ينسجم مع مطلب “الخصب الدائم والأمل الفسيح” بتعبير الماوردي؛ والحق يقال إننا في أمس الحاجة اليوم إلى مثل هذه الروح، ونحن نرفع اليوم شعار “المغرب الأخضر”، ذلك أن هذا المقصد النبيل يحتاج إلى علم وهمة عالية مثل التي توفرت في التباع والغزواني وبن حسين…

ومنه نستفيد أيضا أن هؤلاء الأئمة الذين استبطنوا خطورة الآية الكريمة ﴿وبير معطلة وقصر مشيد﴾ (الحج: 43)؛ فانبروا للبناء والتشييد ومحاربة الخلاء وجلب الخضرة والماء والنماء، وأدركوا أن الضرورات الوجودية التي تربط الإنسان بأصله الطيني الكوني هي أساس التنمية والحضارة، بدل الإغراق في كماليات العمران، في الوقت الذي تجف فيه الآبار وتنتشر البداوة وتتقلص الحضارة حتى لو طغت مظاهر “التمدين”، ولا أعتقد أن موقفي هذا من “المدرسة” الجزولية بمراكش وأحوازها مغرق في التأويل، لاسيما وأني أتحدث من موقف الدارس لدور النبات والخضرة وتدبير المجال في تحقيق النماء…

ضمن نفس الأفق يمكن الحديث عن بيت آل أمغار الذي أنجب أعلاما وأئمة ساهموا بحظ وافر في نشر العلم والصلاح بالمغرب. قال ابن عبد العظيم الأزموري في كتابه المخطوط “بهجة الناظرين وأنس العارفين” (الخزانة العامة بالرباط تحت رقم: 3770) عن مؤسس رباط تيط الشيخ أبو عبد الله أمغار: “أن شهرة أبي عبد الله أمغار الذي خلف والده أبا جعفر إسحاق على القيادة الدينية لمجتمع آزمور قد امتدت من الإسكندرية إلى السوس الأقصى، كما امتدت من حيث الزمان على طول فترات حكم كل من يوسف ابن تاشفين وابنه علي الذي كان يعتبر أبا عبد الله محمد أمغار “شيخ المشايخ” وقدوة الأولياء، وعهدة الأصفياء..”.

إن هذا يبرز في اعتقادي مركزية رباط “تيطنفطر” العلمية والروحية خصوصا خلال مشيخة أبي عبد الله الذي جمع حوله ثلة من رواد العلم والصلاح في عصره ضمن “إستراتيجية” علمية وتربوية لنشر العلم ومكارم الأخلاق في بعد رسالي واضح المعالم… كما سيسطع نجم  حفيده محمد أمغار الصغير شيخ الإمام محمد بن سليمان الجزولي؛ فقد قضى سيدي محمد بن سليمان الجزولي ما شاء الله من زمن في فاس قبل أن يرحل للاتصال بأبي عبد الله محمد أمغار الصغير بمدينة تيط، إثر ذلك دخل في خلوة طويلة مكث فيها صحبة سيدي أمغار برباط تيط حوالي أربعة عشر عاما، وخلالها ختم الإمام الجزولي مع المريدين عشرات الآلاف من “الدلائل”… ولقد تواتر العلم والصلاح في أسرة آل امغار بحيث نجد فروع هذه الزاوية تنتشر في الزمان والمكان..

قال ابن قنفذ في “أنس الفقير وعز الحقير” عن بيت آل أمغار: “هذا البيت أكبر بيت في المغرب في الصلاح لأنهم يتوارثونه كما يتوارث الناس المال، ومازالوا إلى الآن يتوارثونه والغالب أنهم أعلام في الصلاح رضي الله عنهم، وقال بن الزيات التادلي في “التشوف”: “أنهم  يتوارثون الصلاح خلفا عن سلف”…

وقد أثار انتباهي ما ذكره ابن عبد العظيم الأزموري في “بهجة الناظرين” أن شيوخ الزاوية “الأمغارية” بدءًا بأبي جعفر إسحاق والد أبي عبد الله أمغار كانوا يقتاتون من طعام الكون، وهذه العبارة الكونية حاملة لدلالات فكرية وثقافية عميقة، وتدل لا محالة على إحساس عميق بالطبيعة والكون؛ على اعتبار أن الإنسان جزء من المنظومة الكونية ووجب عليه الارتباط الفعلي بالأرض بما ينسجم مع أصله الكوني..

خلال القرن العاشر الهجري سينبري عالم من بيت آل أمغار لنشر العلم والصلاح بناحية مراكش، فقام بتأسيس زاوية بتامصلوحت بتشجيع من شيخه وأستاذه الكبير عبد الله الغزواني مول لقصور تلميذ عبد العزيز التباع تلميذ الإمام الجزولي، يتعلق الأمر بعبد الله بن حسين الأمغاري…

يقول ابن عسكر في دوحة الناشر: “ومنهم أعجوبة الدهر الشيخ الولي ذو المناقب التي لا تحصى كثرة أبو أحمد عبد الله بن حسين الحسني، من شرفاء بني أمغار أهل عين الفطر الذين ألف في مناقبهم صاحب “التشوف” والتجيبي ومحمد بن عياض وغيرهم. كان هذا الشيخ من أصحاب الشيخ سيدي أبي محمد الغزواني…

ويفيدنا ابن عسكر بخبر مفيد، هو استمرار لما ذكرته حول سيدي الغزواني مول القصور فيما يخص عمارة القفار وجلب النماء والماء وتدبير المجال، يقول فيه: “حدثني الرضى الشيخ أبي إبراهيم المدفون بقرية تامصلوحت على نصف مرحلة من مراكش، والقرية المذكورة خالية متعطشة لا ماء بها، وكان والدي في جملته، فالتفت إليه الشيخ وقال له: يا عبد الله هذا موضعك وإن الله يحيي عمرانه على يديك، فانزل بأهلك وولدك.. قال فارتحل والدي وليس معه أحد إلا أنا وأمي وبقرة واحدة وتلّيس على عاتقه لفراشه، فنزلنا بتامصلوحت والأرض خالية مقفرة لا أنيس بها، فاستوحشت أنا وأمي وقلت هذا تغريز..[10].”

سار عبد الله بن حسين على منهج أستاذه الغزواني، وبدأ مشروعه التعميري خطوة خطوة عبر استصلاح الأراضي وشق السواقي ومحاربة الحيوانات المؤذية للمحصول مثل البرطال والجراد… وما أريد التأكيد عليه هنا هو التقاء عنصرين أساسيين ساهما في تحويل تامصلوحت من مكان جذب قفر إلى مجال خصب وهما: وراثة الصلاح وفقه “العمارة” من أسرة آل أمغار العريقة والتأثير الكبير للشيخ الغزواني، “الفلاح” المربي الكبير الذي كان يمزج بين البحث عن “النقطة الأزلية” وامتداداتها في العالم الأرضي عبر معانقة التراب والتمتع برائحته الكونية والتحقق الميداني من أسرار الخلق عبر تفجير المياه وإنبات النبات..

ويؤكد مسار صوفي آخر من القرن العاشر الهجري في سهل تادلة مقاصد العمران الصوفي كما حاولت إبراز بعض أسسه أعلاه؛ يتعلق الأمر بأبي عبيد الشرقي مؤسس مدينة أبي الجعد.

فبعد وفاة الشيخ أمسناو شيخ زاوية الصومعة، سيعود أبو عبيد الشرقي إلى زاوية والده بتادلا، ليأخذ عنه الطريقة التباعية الجزولية لصاحبها الشيخ الشهير سيدي عبد العزيز التباع كأخذ أول، وقد تزكى هذا الأخذ خلال الرحلة المراكشية التي التقى فيها أبو عبيد بأقطاب التباعية-الجزولية كالشيخ عبد الله بن ساسي دفين ضاحية مراكش، وتلميذ الإمام الغزواني مول لقصور، والشيخ القسطلي..

يقول الناصري في “الاستقصا” عن أبي عبيد الشرقي: “كان من أكابر أهل وقته… وتخرج به جماعة من الأولياء، وبعث إليه المنصور (الذهبي) جماعة يختبرونه فظهرت لهم كراماته”…

إن الحديث هنا عن “الكرامة” أمر ثابت في النصوص الصوفية المغربية كما في الروايات الشفوية، لكن تأويل هذه “الكرامات” وتوظيفها في عمل تفكيكي وتركيبي لتاريخ الصلاح والولاية بالمغرب من شأنه أن يمدنا بعناصر لتحليل أنثربولوجي نعتقد أنه مفيد في وضع العمران الصوفي في سياقه المجالي والاجتماعي؛ وهو ما حاول حسن البودراري القيام به في دراسته لمولاي عبد الله الوزاني، وحاولنا نحن أيضا القيام به مع الولي ابن يفو..

خلال الفترة التي قضاها امحمد الشرقي بمراكش اشتهر بين الناس بعلمه ونباهته ونبل أخلاقه وكرمه، ثم رجع إلى مسقط رأسه فمكث مدة قليلة وانتقل بعدها إلى مكان يسمى إغرم لعلام بالأطلس المتوسط، بقي هناك مدة ثم انتقل سنة 966ﻫ إلى موقع أبي الجعد الحالي، فحفر بئرا وبنى مسجدا وكان المحل موحشا وقفرا..

والمكان الذي نزل به الشيخ يعرف الآن بالأبار قرب رجال الميعاد، والبئر التي حفرها تسمى اليوم “بئر الجامع”، ثم انتقل الشيخ الشرقي بعد ذلك لمكان يعرف بـ”ربيعة” المعروف الآن برحبة الزرع، وبنى مدرسة لتدريس العلم في المكان المعروف اليوم بـ”درب القادريين”، وأصبحت أبي الجعد مركز إشعاع ديني وعلمي، ونقطة تجارية ذات أهمية إستراتيجية، وقد قامت الزاوية الشرقاوية بدور مهم في نشر العلم والصلاح وتخرج منها علماء كبار، مثل الشيخ سيدي محمد الصالح بن محمد المعطي دفين أبي الجعد (ت 1727م) والشيخ سيدي محمد المعطي بن محمد الصالح صاحب “ذخيرة المحتاج” (ت 1766م)، وأبو علي الرحالي وسيدي العربي بن السائح العالم الشهير دفين رباط الفتح، ولحسن بن محمد الهداجي المعدني ومحمد بن عبد الكريم العبدوني..

بعد رحلة التحصيل العلمي والصوفي، سيقدم أبو عبيد الشرقي بهمة عالية ونفس إنساني كبير على تأسيس زاويته بأبي الجعد.

والحقيقة أن هذا العمل البنّاء ليُعتبر استمرارية لنهج “المدرسة الجزولية”.  ونحن نرى هنا أن أحد “الثمرات التربوية” لهذا المسار الصوفي الإنساني الهادف هو الشيخ أبو عبيد الشرقي الذي قدم إلى أرض قفر موحشة، وأسس بها زاويته، التي شكلت حرما سيقوم بدفع الخلاء إلى أبعد الحدود، وجلب النماء والزرع والخصب، وليس غريبا أن تنسب المصادر إلى أبي عبيد الشرقي قوله لما قدم إلى مكان تأسيس زاويته: “إني راحل، إن شاء الله، إلى بلد أمورها في الظاهر معسرة وأرزاقها ميسرة.. هذا المحل إن شاء الله محل يمن وبركة لعله يستقيم لنا فيه السكون بعد الحركة..”.

ستشتهر الزاوية باسم “زاوية أبي الجعد” وزاوية “رجال الميعاد”؛ ويتحدث البعض عن زاوية أسسها قبل زاوية أبي الجعد ظل موقعها مثار اختلاف، يقول البعض أنها بناحية ازرارق بمنطقة الدير ويرجح ديل إيكلمان، الباحث الأنثربولوجي، استنادا إلى رواية شفوية أنها كانت بمنطقة تاكزيرت الحالية –بين بني ملال وقصيبة موحى أوسعيد..

يرجع الأستاذ أحمد بوكاري أن تأسيس زاوية امحمد الشرقي بأبي الجعد إلى ظرفية تاريخية متميزة، من أبرز سماتها: انهيار البناء السياسي العام الذي تعاقب على تشييده شخصيات بارزة ودول بانية شأن الأدارسة والمرابطين والموحدين والمرينيين.. وما يهم هنا؛ هو التراكم الحضاري للقرون المتأخرة، على الأقل من القرن 6ﻫ إلى القرن 8ﻫ، فلم يعد المغرب هامشيا في التفاعلات الحضارية بقدر ما أصبح الموجه والفاعل الرئيسي فيها في كل الجناح الغربي للعالم الإسلامي المتوسطي والصحراوي.

لكن مع تبلور شروط النهضة الأوروبية سرعان ما بدأ المغرب يفقد جل مؤهلاته الاقتصادية القارية والقطرية، بل وأصبح مستهدفا في هويته وكيانه؛ وكان من المفروض أن يكون رد الفعل المغربي حاسما على مختلف المستويات، دون انتظار إذن رسمي؛ على اعتبار أن مجاهدة المحتل جزء لا يتجزأ من الدفاع عن النفس والوجود؛ وفي كل خضم الحركة الاجتماعية الشاملة، قام شيوخ الزوايا ورجال التصوف والعلم عموما بدور بارز في تعبئة السكان، حتى أن بيعة الأسرة السعدية جاءت بمبادرة منهم، وهي المساندة التي واكبت الحركة الجديدة إلى حين تحقيق وحدة البلاد وتحرير معظم الثغور؛ وجاءت معركة وادي المخازن لتجسد حقيقة هذا التلاحم الذي أنقذ البلاد والعباد من كارثة محققة، بل إن المغرب عاش بمفاخر وأصداء هذا الانتصار منذ 1578 م إلى مطلع القرن العشرين..

بالإضافة إلى هذه المعطيات السياسية والفكرية التي رافقت تأسيس زاوية أبي الجعد على يد الشيخ أبي عبيد امحمد الشرقي، يشير أحمد بوكاري[11] إلى عامل مهم يتجلى في أهمية منطقة تادلة التي “شكلت حدا فاصلا بين مملكة مراكش (السعديون) ومملكة فاس (الوطاسيون) مدة تناهز نصف قرن (النصف الأول من القرن 10ﻫ/16م)، بدليل أن معظم المعارك الحربية بين الطرفين وأهمها وقعت قريبا من نهر أم الربيع أو وادي العبيد، من هنا نتصور  أهمية وقيمة الدعم القبلي والصوفي للمشروع السعدي.

لكن ضغط الأوبئة التي شهدها المغرب في هذه المرحلة، واستغلال الوطاسيين المتحكمين في فاس للانقسام السياسي قصد المناورة وعرقلة إخلاء الثغور الجنوبية من أجل إفشال التحالف الصوفي-السعدي؛ ضمن هذا الأفق نفهم جسامة المسئولية الملقاة على عاتق زوايا منطقة تادلة شأن: زاوية “أقرض” أو زاوية سيدي علي بن ابراهيم، وزاوية الصومعة ببني ملال، والزاوية الدلائية بزاوية آيت إسحاق، وزاوية أزرارك أو زاوية سيدي بنداوود الشاوي بإغرم لعلام، وزاوية بلقاسم الزعري، والد امحمد الشرقي، على ضفة أم الربيع قرب قصبة تادلة.

والجدير بالملاحظة أن شيوخ هذه الزوايا التدلاوية ينتمون إلى المدرسة الصوفية الجزولية الشاذلية التي يوجد أقطابها بمدينة مراكش وضواحيها، وقد شكلوا، حسب أحمد بوكاري، “أهم قوة دافعة ماديا وإيديولوجيا للإمارة الشريفة الناشئة”..

في هذا الإطار، كان التفكير في إنشاء زاوية امحمد الشرقي، وقد كانت الظرفية مشجعة، إلا أن اختيار موقع أبي الجعد فرض على أبي عبيد الشرقي فرضا. فقد كان يأمل، حسب بوكاري، أن يختار لزاويته مكانا مناسبا وآمنا في منطقة “دير تادلة”، إلا أن المنافسة الصوفية حالت بينه وبين ذلك، فرجع إلى مكان أقل خصوبة ومرعى إن لم نقل مكانا موحشا صعب الاستغلال؛ لكنني أستبعد هذه الفرضية معتبرا أن اختيار موقع أبي الجعد كان إراديا، إذ كان طموح الشيخ اَمحمد أكبر من كل العوائق وهو يقول “وإني راحل إن شاء الله إلى بلد أمورها في الظاهر معسرة وأرزاقها ميسرة”..

ويؤكد بوكاري أن الشيخ سيدي اَمحمد قد بدل جهدا شخصيا كبيرا في “عملية تيسير الإطار الجغرافي وتطويعه بفضل توفيره كل الشروط الذاتية والموضوعية لانطلاق مهامها وأدوارها التمهيدية”، وهنا عنصر موضوعي من عناصر الاختيار…

 ما أود الإشارة إليه هنا أن اختيار موقع أبي الجعد لبناء الزاوية-المدينة لا يبدو غريبا على رجل عالم تشرب مبادئ الغزوانية-التبّاعية-الجزولية، وهي مبادئ أوضحتُ نسبيا أنها تنطلق من روح تحدي “الظروف الطبيعية” وتعتمد على الهمة العالية من أجل تحويل القفر الموحش إلى خصب ونماء؛ ضمن هذا السياق أتصور مشروع أبي عبيد الشرقي…

وتكمن أهمية المشروع الشرقاوي أيضا في “أن الزاوية تجاوزت كل الأزمات الظرفية والطبيعية، بل استفادت منها لتكتسب المناعة وأسلوب التفاعل مع الأحداث وتصريفها لما فيه خير البلاد والعباد. وقد كان من تبعات هذا الأسلوب المتحضر توهج شعلة الزاوية لمدة ناهزت الأربعة قرون.

بعد هذه القراءة الأنثربولوجية لنماذج من “العمران الصوفي” المغربي وانطلاقا من فاعلية المقاصد في الحفظ والبناء والتقويم‏؛ يمكن القول، في أفق تأويلي استشرافي، أنه بتحقق منظومية المقاصد العمرانية ونظامها، تتحدد مناط فاعليتها وتفعيلها‏: الحافظ لدافعية العقيدة، والواصل لعناصرها، والضام لمكوناتها‏؛ أي عقيدة يلتئم عبر تمثلها عالم الأفكار بعالم الأشخاص والأشياء بشكل جدلي يفضي إلى ازدهار العمران..

 إن‏‏ عقيدة لا تدفع، هي إهدار لمعنى العروة الوثقى‏، وإهدار للعقيدة وعيا وسعيا؛ إن شريعة لا ترفع، هو إهدار لمعنى مقاصد الشريعة حينما تأتي لتخرج المكلف عن داعية هواه فترفعه تكريما واستخلافا وأمانة ومسؤولية‏‏[12]…

كل ذلك يحيلنا، إلى النظر في العمران باعتباره نموذجا إرشاديا ‏Paradigme‏ على ما يشير إليه ذلك من تأصيل رؤية كلية للوجود والكون والعالم، والإشارة إلى بناء فلسفي نظري‏، و منظومة مفاهيمية متكاملة، كما أنه يشير إلى أجندة بحثية شاملة وقصدية‏‏..‏

إننا بلا شك أمام رؤية كلية شاملة للظاهرة العمرانية والإنمائية تبحث في عناصر التنمية الشاملة والتنمية البشرية‏، فتؤصل القاعدة وتحدد المجالات، وتستشرف المستقبل..‏

وذلك انطلاقا من أركان العقيدة الاستخلافية[13] وهي: ركن الوجود، وركن المعرفة، وركن عدم التأثيم، والحسم النظري للحرب الأهلية بين المسلمين، وإنهاء الحرب بين البشر لرعاية الكون، نقول أن مقاصد العمران في المنظومة المرجعية الإسلامية، والتي هي إنسانية بطبيعتها، تروم تحقيق الانسجام بين الإنسان والكون بمنطق جدلي على اعتبار أن الإنسان أُنشئ من الأرض واستعمر فيها، فلا غرابة أن يكون منطق هذا العمران تحقيقا لجدلية الغيب والإنسان والطبيعة، ذلك أن الإنسان خرج من رحم الطبيعة بالخلق، ووجب أن يعود إليها بالوعي حسب الشيخ الأكبر محي الدين بن عربي، وهنا مقصد كبير من مقاصد العمران..

لكن، من أجل استيعاب شامل لمقاصد العمران وفق منطق الاستخلاف وجب الإدراك أن “الاستعمار” بالمفهوم القرآني هو “حد الإنسان ذاته من حيث أن كيانه المادي والروحي هما عين عمارة الأرض والعالم تصورا وإنجازا وليست مجرد انتشار فعله فيهما كيفما اتفق، فحياته ذاتها تبادل طاقي مع الأرض… منها يخرج… وإليها يعود… وبها يتقوّم[14].”

لقد جدد الوحي القرآني السياق الاعتقادي والقيمي والمعرفي وأعاد بناء الباراديغمات، وهذا التجديد هو الذي أتاح لعلماء المسلمين، أن يمضي كل منهم في إبداعات علمية وفلسفية وعملية، كما رأينا مع نموذج المدرسة الجزولية، معتمدا منهج المعرفة القرآنية، فأصبحوا، بذلك، أعلاما تهتدي بهم البشرية، بقدر الطاقة الإنسانية المجددة للعلم والقيم، وأصبح الكشف عن الإبداع الكامن في الكون ضالة كل عالم ومفكر وصوفي ومصلح.

إن هذا الموقف المنهجي المتمثل في تجديد القيم عبر جدلية الغيب والإنسان والطبيعة هو الذي أتاح لفلسفة الإسلام أن تنشئ ثقافة إنسانية الأبعاد، إلهية الروح، وهذا الذي سيمكنه من تجديد التجربة على وجه أكمل وأروع؛ فالمثل الأعلى الإلهي، هو مثل أعلى تقترب منه تجارب ومراحل وأطوار إنسانية في مسيرة الإبداع الإنساني، ويظل هذا المثل حافزا أزليا لخلق جديد نقتدي فيه بإبداع الله في الكون، ونتوسل في هذا الخلق الكوني بمناهج الحس والعقل والإلهام، مهتدين في كل ذلك بنور الوحي بتوفيق من الله…

إن تجديد القيم التي حكمت العمران الاستخلافي (الصوفي هنا نموذجا) هو أولا؛ تجديدٌ للمنهج لتقويم المسيرة الإنسانية على هدى من الله؛ ولا يمكن الفصل من منظور فلسفة الإسلام بين تجديد القيم وتجديد العلوم وفق ما أثبته الله تعالى في سورة العلق: ﴿اقرأ باسم ربك الذي خلق. خلق الاِنسان من علق. اقرأ وربك الاَكرم. الذي علم بالقلم. علم الاِنسان ما لم يعلم﴾ (العلق: 1-5).. قراءة بالله وقراءة مع الله باستعمال القلم الذي يخط ملامح الإبداع الكوني، في ربط جدلي بين الكون المسطور والكون المنثور وفق جدلية الغيب والإنسان والكون، على اعتبار القرآن الكريم، المجيد، المكنون، معادلا موضوعيا لحركة الكون والوجود وفق فلسفة الاستخلاف[15].

الهوامش

---

[1]. جمال بامي، مقاصد العمران: دراسة فلسفية تاريخية، مجلة الإحياء، عدد 36، (1433ﻫ جمادى الثانية/ماي 2012م)، ص138.

[2]. لكديم الصوصي مولاي إبراهيم، “الدين والتمدين” ضمن المدينة المغربية العتيقة، إشكاليات الحاضر وتحديات المستقبل، مراكش: جامعة القاضي عياض، 2003، ص86.

[3]. سيف الدين عبد الفتاح، “التنمية، رؤية من منظور الفكر الإسلامي“، جريدة “فجر الحرية” المصرية (18 فبراير 2011).

[4]. محمد أبو القاسم حاج حمد، جدلية الغيب والإنسان والطبيعة، درا الهادي، 2004، ص451.

[5]. Hassan EL BOUDRARI, Quand les saints font les villes, Lecture anthropologique de la pratique sociale d’un saint marocain du 17ème siècle, Annales Economies, sociétés, civilisations, 40ème année, N° 3, 1985, p489-508.

[6]. Zakaria Rhani, Jamal Bammi et Mohammed  Mouhiddine, Sainteté et écologie au Maroc: approche anthropologique, Revue de Géographie du Maroc, N°1-2, volume 25, janvier 2009,  p.207.

[7] . محمد جنبوبي، الأولياء في المغرب، مطبعة دار القرويين، 2004، ص156.

[8]. Zakaria Rhani, Jamal Bammi et Mohammed  Mouhiddine, Sainteté et écologie au Maroc: approche anthropologique, op.cit, p.207.

[9]. Hassan EL BOUDRARI, Quand les saints font les villes, op.cit, p489-508.

[10] . ابن عسكر، دوحة الناشر لمحاسن من كان بالمغرب من مشايخ القرن العاشر، ص95-96.

[11]. أحمد بوكاري “أبو الجعد: المدينة الزاوية” ضمن كتاب “مدينة أبي الجعد: الذاكرة والمستقبل، كلية الآداب-الرباط، 1995.

[12]. سيف الدين عبد الفتاح، “التنمية، رؤية من منظور الفكر الإسلامي“، م، س.

[13]. أبو يعرب المرزوقي “العولمة والكونية” مجلة التجديد، العدد 4، السنة الثانية، غشت 1998، ص13.

[14]. أبو يعرب المرزوقي، الجلي في التفسير، ص121.

[15]. جمال بامي، تجديد القيم، جريدة المساء (المغربية)، عدد: 17-12-2011.